A importância da diferença entre aquilo que pode ser dito e aquilo que não pode ser dito mas que se mostra, é realmente o ponto nodal – “o problema cardinal” – do Tractatus. O que Wittgenstein considera fazer parte da esfera do indizível tem a ver com o valor, e assim com a ética e a estética, com o místico e o sentido da vida (veremos como em breve). Wittgenstein não aconselha o silêncio em relação a todo o âmbito do valor porque se queira desfazer desse domínio. Pelo contrário, é graças à importância que lhe reconhece que pretende preservar e proteger o que é valioso; como diz Iris Murdoch, trata-se de uma “segregação do valor deste mundo” que é “protectora”189. Essa segregação protectora é complexa e difícil de reconstruir e exige que tomemos em mãos várias coisas: para além das observações do Tractatus e dos apontamentos dos Cadernos que até agora foram alvo deste
um todo dá, nas suas 28 linhas, a imagem de uma vida. A carta de Wittgenstein, para meu deleite, mostrou-me que ele partilhava a minha reacção.”
188
O Tractatus não é um livro de poemas, mas partilha com os poemas de Trakl e o poema de Uhland, a compreensão de que os limites da linguagem, do dizível, e a decisão pelo silêncio, abrem caminho para o que não pode pôr-se em palavras por ser mais elevado, manifestando-o, e assim, dando-lhe acesso.
189
“O ‘valor’ no Tractatus, ou o sujeito moral, do qual não podemos falar (6.423), reside antes na atitude ou
estilo da nossa aceitação de todos os factos. (...) A distinção entre facto e valor, a segregação protectora do valor
deste mundo, é vista por Wittgenstein como uma forma de compreensão estóica silenciosa e como um modo de vida.” Iris Murdoch, Metaphysics As A Guide To Morals, Penguin Books, London, 1992, p. 28. Irá voltar-se a esta citação.
estudo, serão também confrontadas passagens da Conferência Sobre Ética190, proferida já depois da “segunda vinda”191 – em Novembro de 1929, à Heretics Society (a convite de C. K. Ogden, tradutor do Tractatus) –, mas na qual a concepção tractariana de facto e valor ainda é vigente (aliás, não só esta concepção ainda está em jogo, como é expandida). Para descortinarmos o que está em jogo na diferença entre facto e valor, as distinções que até agora se tentaram estabelecer, por exemplo entre a necessidade (lógica) e a contingência do mundo dos factos, serão de grande auxílio. Podemos dizer que os factos correspondem à ordem contingente, ao que poderia ser de outro modo, e que ao valor corresponde o âmbito do necessário. Quanto ao valor, na LoE, soma-se uma distinção, ou melhor, o valor bifurca-se segundo as ideias de necessidade e de contingência, falando aí Wittgenstein, do bem absoluto e do bem relativo, respectivamente.
Como houve ocasião de referir anteriormente, existe apenas necessidade lógica, e “fora da lógica tudo é acidente”. Mesmo as leis das ciências naturais não pertencem à esfera do necessário, uma vez que descrevem a regularidade que podemos observar no mundo, mas os processos de causa e efeito de que dão conta não são mais do que aquilo que, em última análise, a lógica estabelece como passível de ser descrito com sentido, portanto, factos, estados de coisas192 – por outras palavras, descrevem situações que poderíamos imaginar acontecer de outro modo. De maneira que no mundo tudo se passa como se passa, mas poderia passar-se de outra forma, o que leva a que:
Todas as proposições têm o mesmo valor [gleichwertig]. (TLP 6.4) O sentido [Sinn] do mundo tem que estar fora do mundo. No mundo tudo é como [wie] é e tudo acontece como acontece; nele não existe qualquer valor – e se existisse não tinha qualquer valor.
Se existe um valor que tenha valor tem que estar fora do que acontece e do que é. Porque tudo o que acontece e tudo o que é o é por acaso.
190
Ludwig Wittgenstein, “Lecture on Ethics”, in PO, pp. 37-44 [LoE].
191 The second coming, é uma expressão de Ray Monk para se referir à altura em que Wittgenstein regressa a
Cambridge depois da sua ausência desde a 1ª Guerra.
192
Recorde-se a este respeito que essa descrição assenta, por sua vez, nas configurações de objectos que as propriedades internas dos mesmos autorizam – e que, apesar do objecto, da substância, ser o persistente, aquilo que as proposições com sentido descrevem, tem já a ver com a determinação do objecto, portanto, com algo que não é necessário.
Não pode estar no mundo o que o tornaria em não acaso, porque senão seria de novo acaso.
Tem que estar fora do mundo. (TLP 6.41)
Por isso não pode haver proposições da ética. As proposições não podem exprimir nada do que é mais elevado. (TLP 6.42)
É óbvio que a ética não se pode pôr em palavras. A ética é transcendental.
(Ética e estética são uma.) [Ethik und Ästhetik sind Eins.] (TLP 6.421)193
Estas observações levam a vários caminhos: as primeiras pistas a seguir são a afirmação de que as proposições têm todas o mesmo valor [sind gleichwertig], e a afirmação de que “o sentido [Sinn] do mundo tem que estar fora do mundo”.
A consequência da bipolaridade das proposições, condição sem a qual uma proposição não tem sentido e não chega ao mundo, é a de que, em bom rigor, todas as proposições se encontram ao mesmo nível no que concerne ao seu valor – descrevem o que acontece, mas que poderia não acontecer, mantendo-se tudo o resto na mesma. Todos os acontecimentos do mundo, dos mais afortunados às piores calamidades, estão ao mesmo nível. O que dá sentido à descrição desses acontecimentos consiste apenas, de acordo com o que se tem visto até agora, na concordância das descrições desses acontecimentos com o wie do mundo.
O sentido do mundo, de que Wittgenstein fala em TLP 6.41, não poderá, no entanto, ser entendido da mesma forma. E o que poderá ser o sentido do mundo? Trata-se de descobrir o sentido de algo – do que (was) o mundo é – que, enquanto todo, não poderíamos imaginar de outra maneira, portanto, algo sem sentido. O sentido do mundo, na medida em que isso é equivalente ao que lhe dá valor, tem assim de estar fora dele, pois, “[o] mundo não é, [então,] em si nem bom nem mau [Die Welt ist dann an sich weder gut noch böse]. (...) O bem e o mal surgem apenas através do sujeito. [Gut und böse tritt erst durch das Subjekt ein.] E o sujeito não pertence ao mundo mas é um limite dele.”194 Descobrir o que é sujeito no Tractatus, é, no
193 Cf., sobre estas observações, Nuno Venturinha, Lógica, Ética, Gramática: Wittgenstein e o método da
filosofia, §11, pp. 169-196.
entanto, tudo menos linear, pois que ele não está em lado nenhum no mundo, e, além disso, Wittgenstein distingue o eu psicológico do sujeito metafísico, que é um limite do mundo:
O eu filosófico não é o ser humano, não é o corpo humano ou a alma humana195 de que trata a psicologia, mas o sujeito metafísico, o limite – não uma parte – do mundo. (TLP 5.641)
Assim, “existe de facto um sentido no qual se pode falar em filosofia do eu”: “o eu surge na filosofia através do facto de que ‘o mundo é o meu mundo’.” (Ibid.) 196.
O eu da psicologia, a alma humana, relaciona-se apenas com aquilo que no mundo é contingente: os pensamentos são descrições de factos e por este motivo, tudo o que o eu da psicologia possa considerar como a sua experiência do mundo é desprovido de valor, de modo que não pode entender-se o eu psicológico como o portador da ética. O eu psicológico é o sujeito representante: as descrições das suas experiências do mundo, não são mais do que representações, em proposições com sentido, daquilo que acontece. Em última análise, o sujeito representante não existe:
O sujeito pensante, representante, não existe. [Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht.]
Se eu escrevesse um livro ‘O mundo como eu o encontrei’ então teria que relatar também o meu corpo e dizer quais dos membros se submetem à minha vontade e quais não se submetem, etc.; isto é um método de isolar o
195
Numa outra observação do Tractatus (TLP 5.5421; cf., a propósito, nota 141), Wittgenstein declara que não existe algo a que se possa chamar a alma (ou o sujeito), se com isso nos quisermos referir ao modo como ela é vista pela psicologia, a saber, como um somatório de representações, como algo composto (enquanto tal, uma irrealidade aos olhos de Wittgenstein, como tentámos já mostrar). Wittgenstein considera, por sua vez, o sujeito ou aquilo a que chamamos “a minha alma”, como expressão da maneira como vemos o mundo (voltaremos a este assunto).
196 Nos Cadernos, Wittgenstein considera ainda que, embora o sujeito representante seja uma “ilusão vazia”
(5.8.1916), o sujeito volitivo existe. É, de resto, a existência da vontade que pode auxiliar-nos a entender o que leva Wittgenstein a considerar a existência do eu – embora isto seja muito problemático, é certo, pois nada no mundo sugere que seja visto por um sujeito, ao que acresce que, “a vontade como fenómeno só interessa à psicologia” (TLP 6.43). A vontade enquanto fenómeno interessa tanto à filosofia como o sujeito representante (ambos interessam só à psicologia), sendo que a compreensão da vontade que ajuda a entender o que leva Wittgenstein a considerar a existência do eu, tem a ver com a noção de limite do mundo e com o bem e o mal (os quais sobrevêm “apenas através do sujeito”), que podem somente alterar esse limite; essa alteração liga-se por sua vez, ou é o resultado da adesão ou não adesão da vontade do sujeito ao mundo (que aceita ou não aceita o mundo). Este sujeito, este eu, é já o eu filosófico que “aparece na filosofia porque o mundo é o meu mundo” (Cadernos, 12.8.1916) – o sujeito metafísico – “aquele centro do mundo a que chamamos eu, e que é o portador da ética.” (Cadernos, 5.8.1916) (Retomaremos isto. De momento, note-se apenas que enquanto tal, o sujeito metafísico é aquele que quer dizer alguma coisa quando fala, portanto, o que significa os limites da linguagem que apenas ele próprio compreende.)
sujeito ou antes de mostrar que num sentido importante o sujeito não existe: só dele é que não se podia falar neste livro. (TLP 5.631)
O sujeito não pertence ao mundo mas é um limite do mundo. (TLP 5.632)
Onde no mundo se pode perceber um sujeito metafísico? [Wo in der Welt ist ein metaphysisches Subjekt zu merken?]197
Tu dirás que se passa aqui o mesmo que se passa com o olho e o campo visual [Gesichtsfeld]. Mas o olho não o vês de facto.
E nada no campo visual permite concluir que é visto por um olho. [Und nichts am Gesichtsfeld läßt darauf schließen, daß es von einem Auge gesehen wird.] (TLP 5.633. Trad. modificada.)
Wittgenstein não nega a existência de uma interioridade, no entanto, representações, pensamentos, na medida em que dizem respeito ao mundo factual, coincidem com este ao coincidirem com a experiência e, “[t]oda a experiência [Erfahrung] é mundo e não precisa do sujeito.” (Cadernos, 9.11.1916.) Por este motivo não se pode falar do eu em termos psicológicos.
O sujeito que poderia escrever o livro, ‘O mundo como eu o encontrei’, delimitaria o mundo na sua descrição – o mundo seria a totalidade das suas proposições verdadeiras, ou a linguagem, que do seu determinado ponto no espaço visual, coincide com o mundo. A analogia do olho e do campo visual, serve para mostrar precisamente que da mesma forma que não vemos o olho, também não vemos o sujeito representante em lado nenhum no mundo e nada no mundo sugere ou deixa concluir que é visto por esse sujeito. A forma do campo visual é de tal maneira delimitadora da experiência e, assim, coincidente com o mundo, que Wittgenstein não poderia referir-se-lhe dizendo ‘a forma do campo visual é x’ – apenas pode (em TLP 5.6331) dizer qual não é a sua forma (sendo que o que não é, é equivalente ao desenho do olho e do campo visual que provavelmente desenharíamos se nos pedissem que
197 Também poderia traduzir-se: “Onde no mundo se encontra um sujeito metafísico?” – O que se quer saber é
onde no mundo está um sujeito metafísico para que eu possa vê-lo, ou para que possa ser visto / notado / reconhecido.
esboçássemos a mesma analogia para a dicotomia sujeito / objecto; Wittgenstein não é um dualista198).
Após a apresentação desta analogia, Wittgenstein considera que a mesma tem a ver com o facto de que nada na nossa experiência é “também a priori”, pois “[n]ão existe uma ordem a priori das coisas” (TLP 5.634), quer dizer, a configuração das coisas – dos estados de coisas – é contingente: tudo o que podemos descrever com sentido poderia ser diferente no que diz respeito à determinação dos objectos, portanto ao conteúdo. Se existe rigidez e necessidade na lógica, isso é no que concerne à forma.
Finalmente, ficamos face a face com uma muito singular concepção de solipsismo – a célebre coincidência de solipsismo e realismo no Tractatus:
Aqui se vê que o solipsismo, quando estritamente levado a cabo, coincide com o puro realismo. [Hier sieht man, daß der Solipsismus, streng durchgeführt, mit dem reinen Realismus zusammmefällt.] O eu do solipsismo contrai-se até um ponto sem extensão e fica a realidade toda coordenada com ele. [Das Ich des Solipsismus schrumpft ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realität.] (TLP 5.64)
As pistas, que auxiliam a compreensão da coincidência do solipsismo com o puro realismo, variam: a chave para decidir até que ponto o solipsismo assim concebido é uma evidência, uma verdade, não é exactamente a mesma se se tratar do Prototractatus199 (Ms104), dos Cadernos, ou do Tractatus. Todas as versões – i.e., as descrições que nestes 3 textos Wittgenstein apelida de “chave” para decidir “até que ponto o solipsismo é uma verdade” (TLP 5.62) –, acabam, no entanto, por dar a ver um aspecto que pode tornar mais
198 A inexistência de um sujeito pensante e representante, no TLP, faz cair por terra a dicotomia sujeito / objecto.
Isto estava já implícito naquilo que dissemos a respeito da forma de expressões como ‘A crê que p’ (nas quais tentamos designar um sujeito com ‘A’, embora ‘A’ esteja a tomar o lugar de um objecto que recebe a determinação ‘p’), pois, em rigor, o que exprimem não traduz de facto aquilo que se pretendia com elas estabelecer, e que consistia em ‘A’ significar o sujeito que garantiria a verdade da expressão (prescindindo por isso de a comparar com a realidade). Por outras palavras, ‘A’ seria o fundamento ou condição da crença / pensamento ‘p’ – o que desembocava na dualidade de existir, por um lado, o sujeito, por outro, o facto representado pelo sujeito. A desocultação da forma real de tais expressões (a saber, ‘p crê que p’ ou ‘p pensa p’), conduz, assim, finalmente, ao desaparecimento do sujeito – e com o desaparecimento do sujeito dilui-se também aquela dualidade. Cf., a este respeito, Hans Sluga, “Who’s House is That? Wittgenstein on the Self”, in The
Cambridge Companion to Wittgenstein, David Stern, Hans Sluga (eds.), Cambridge University Press,
Cambridge, 1996, pp. 320- 353, sobretudo p. 325. Cf. ainda, neste estudo, o excurso: Nietzsche precursor de
Wittgenstein?
199 Ludwig Wittgenstein, Prototractatus, G. H. von Wright (intro.), B. McGuiness (ed.), D. F. Pears, B.
clara a concepção de solipsismo em TLP 5.64. Já se passou perto de alguns desses aspectos, mas vejamos melhor quais são. No Prototractatus, é a seguinte afirmação que é a chave:
Os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo. (Prototractatus, p. 184.)
Nos Cadernos:
Os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo. Há realmente apenas uma alma do mundo [Es gibt wirklich nur eine Weltseele], a que eu particularmente chamo a minha alma [welche ich vorzüglich meine Seele nenne]; e só enquanto tal apreendo aquilo a que chamo as almas dos outros [und als welche allein ich das erfasse, was ich die Seelen anderer nenne]. (Cadernos, 32.5.1915.)
Finalmente, no Tractatus:
A lógica enche [erfüllt] o mundo; os limites do mundo são também os seus limites. Assim não se pode dizer em lógica: ‘no mundo há isto e isto, mas não aquilo’. Aparentemente isso suporia a exclusão de certas possibilidades, o que não pode ser o caso, uma vez que a lógica iria para lá dos limites do mundo, como se também desse lado se pudesse considerar estes limites. Aquilo que não podemos pensar, não podemos pensar; também não podemos dizer aquilo que não podemos pensar. (TLP 5.61) [Esta observação, no Tractatus, vem a seguir a TLP 5.6: “Os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo.”]200
O que está em jogo nestas observações / chaves ou pedras-de-toque (no sentido literal de pedra para avaliar metais preciosos), é uma investigação que visa determinar como se aguenta o solipsismo quando é posto à prova através da confrontação com a maneira como a linguagem é delimitada pelo campo visual (Gesichtsfeld) – o mundo tal como o meu olho o vê –, que é o campo onde se firma o pé para descrever o que é visto mediante proposições com sentido. Por se tratarem de proposições que descrevem o mundo com sentido, não podem ser ilógicas (não podem transpor o mundo), do que se segue que a lógica, com efeito, “enche o mundo” (TLP 5.61), apesar do seu carácter a priori – i.e., apesar da lógica ser transcendental
200 Cf. a respeito destas observações e da “chave”, Nuno Venturinha, Lógica, Ética, Gramática: Wittgenstein e o
e anterior àquilo que é descritível nas proposições com sentido –, pois delimita a forma da nossa representação com sentido de uma possibilidade de existência, a que podemos chamar o meu mundo. Este mundo é assim limitado pela minha linguagem (a minha descrição em proposições com sentido), cujos limites significam os limites do meu mundo – do que vejo do meu ponto de vista.
O eu aparece então na filosofia porque o que descubro na linguagem é que há apenas uma alma do mundo, i.e., uma natureza, uma essência, uma maneira de se dizer o mundo com sentido na linguagem, a que, graças ao meu ponto de vista particular, chamo a minha alma201.
201
Cf. a este respeito Cadernos, 23.05.2015, e, adicionalmente, Cadernos, 15.10.1916. Nos apontamentos deste dia, Wittgenstein toma em mãos a expressão do carácter – a que também chama vontade, espírito, fisionomia –, no corpo e na estrutura do resto do mundo, considerando que o resto do mundo expressa já o espírito, na medida em que adquire o seu carácter e fisionomia própria na sua relação com a vontade, i.e., com o ponto de vista ou maneira de ver o mundo de um determinado ponto no campo visual. Cada coisa é o que é, mas é graças à sua relação com a vontade que tudo manifesta o espírito ou alma do mundo a que particularmente chamamos a ‘minha alma’: “Existe pois, em rigor, este paralelismo entre o meu espírito, isto é, o espírito, e o mundo. Repara apenas que o espírito da serpente, do leão, é o teu espírito. Só a partir de ti é que conheces o espírito. Surge, decerto, a questão de por que é que dei à serpente justamente este espírito. E a resposta a tal respeito só pode residir no paralelismo psicofísico: se eu tivesse a aparência da serpente e fizesse o que ela faz, seria assim e assado. O mesmo para os elefantes, as moscas e as vespas.” A minha representação coincide com o mundo, de maneira que cada representação expressa o espírito de forma singular enquanto ‘meu’ espírito.
Há algo em Schopenhauer que pode auxiliar-nos a elucidar melhor o que está aqui em jogo. Antes de vermos o quê, gostariamos de dizer alguma coisa sobre o silêncio deste estudo no que toca à influência de Schopenhauer no pensamento de Wittgenstein (no que diz respeito aos apontamentos dos Cadernos a partir de meados de 1915 e às observações do final do Tractatus): por um lado, esse silêncio tem a ver com o encontro em Nietzsche – e não em Schopenhauer –, da relação de afinidade com Wittgenstein mais frutífera para o presente estudo; por outro, neste trabalho tem-se seguido o fio condutor da ideia de que “Wittgenstein não estava simplesmente a copiar ideias de Schopenhauer, ou de qualquer outro filósofo, e a agrafá-las à parte final do seu livro.” João Gallerani Cuter, “Tractarian Aesthetics”, in Wittgenstein and Aesthetics: Perspectives and Debates, Alessandro Arbo, Michel LeDu, Sabine Plaud (eds.), De Gruyter, 2012, p. 15. Temo-nos socorrido de outros autores para iluminar certas passagens ou descobrir afinidades, tentando, no que concerne à questão de procurar influências, não roubar a Wittgenstein o selo da autenticidade dos seus escritos (por exemplo, o objectivo de ler textos de Wittgenstein e de Nietzsche, colocando-os lado a lado, tem a ver com intensificar a nossa leitura de ambos, e também pretende ver como soam as palavras de um quando à luz das do outro). Pelo contrário, a influência que Schopenhauer poderá ter exercido no jovem Wittgenstein, tem justificado, na literatura secundária que sobre isso se debruçou, uma atitude de leitura que passa por analisar o que em Wittgenstein será na verdade de Schopenhauer, para concluir que nessas passagens Wittgenstein não está a expor algo seu – não devendo nós por isso considerá-las como muito sérias ou como muito importantes no escopo do Tractatus. Esta é a posição de Severin Schroeder (“Schopenhauer’s Influence on Wittgenstein”, in A Companion to Schopenhauer, B. Vandenabeele, ed., Willey-Blackwell, Oxford, 2012, p. 367), que diz que: “Naqueles pensamentos iniciais, a influência de Schopenhauer em Wittgenstein é óbvia – mas de interesse filosófico muito limitado. O facto é que as reflexões e aforismos gnómicos de Wittgenstein sobre o sentido da vida e o místico, embora extremamente importantes do ponto de vista biográfico, são de pouco valor filosófico e apenas tenuemente relacionados com o