Se há um aspecto em que podemos considerar Rousseau como um platónico - melhor seria talvez dizer um “socrático” -, é precisamente no retomar do ataque de Platão à escrita e à informação em geral. Sendo esse ataque feito a partir de pressupostos teóricos e com objectivos que em certa medida se afastam dos do filósofo grego importa, no entanto, relevar aqui alguns pontos de continuidade que esclarecem a posição do próprio Platão.
A característica essencial da escrita é, segundo Rousseau, que ela transforma a língua de expressividade em precisão: enquanto a fala transmite sentimentos, a escrita transmite ideias. Assim, a escrita obriga a língua a objectivar-se, a dar a cada uma das palavras a “acepção comum” que, ao falar, cada sujeito modifica a seu bel-prazer. Desta característica da escrita resulta um duplo empobrecimento: empobrecimento, por um lado, da língua - na medida em que a escrita a faz perder a sua vivacidade, “corrompendo”, assim, o próprio “génio da língua”; empobrecimento, por outro lado, do próprio sujeito – na medida em que, ao limitar as possibilidades de expressão mediante as quais o sujeito se dá a si próprio e aos outros, nomeadamente no que se refere à sua afectividade, a escrita limita a construção da própria subjectividade desse sujeito que se expressa.116
A tese deste duplo empobrecimento, da língua e da subjectividade, implicado pela/na escrita acaba por conduzir Rousseau a um problema
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114- Ibidem, p. 126 ss. 115- Ibidem, p. 134.
116- Cf. Jean-Jacques Rousseau, Ensaio sobre a Origem das Línguas, Lisboa, Editorial
que, sendo inverso do “problema de Platão”, acaba por nos reconduzir a este último. O problema de Rousseau pode ser formulado da seguinte forma: como pode o escritor-produtor exprimir a sua subjectividade e individualidade através de um medium, a escrita, que é essencialmente objectividade e universalidade? Mas deste problema decorre necessariamente o seguinte, que já tem a ver com o problema de Platão: como pode o leitor-receptor apreender a subjectividade e a individualidade do escritor- produtor a partir de um medium que é essencialmente objectividade e universalidade? Assim, se é verdade que Rousseau vê o problema da escrita essencialmente a partir da produção, enquanto Platão o vê a partir da recepção, não é menos verdade que cada um dos problemas não pode deixar de reflectir-se no outro. Afectado nos seus dois extremos, o medium, a escrita, aparece sempre, e necessariamente, como uma média, como um menor denominador comum – demasiado médio e demasiado comum – que não pode deixar de trair, e trair de uma dupla traição, o sentido individual e subjectivo. Como parece evidente, a crítica rousseauniana à escrita acaba por representar a outra face do paradigma hermenêutico da intentio auctoris em cujo âmbito também se move a crítica platónica, e que só virá a ser definitivamente posto em causa – ou, pelo menos, a sua exclusividade - pela hermenêutica contemporânea e pela crítica de inspiração mais ou menos “estruturalista”.
Há, no entanto, um sentido em que Rousseau é mais radical do que o próprio Platão: ao interrogar a capacidade da escrita como meio de expressão da subjectividade e da individualidade, ele coloca-nos a questão de saber se toda a cultura, toda a mediação, a começar pela linguagem, não será no fundo senão uma maneira de restringir e reprimir essa subjectividade e essa individualidade – se a cultura não pode definir- se, justamente, por essa restrição e repressão. Com efeito, o que seria uma “linguagem” que permitisse a plena expressão da subjectividade e da individualidade? Como Rousseau reconhece no Discurso sobre a
Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, ela seria
uma “linguagem” singular e única. Mas, se expressar não pode deixar de ser expressar em relação a um outro, que outro estaria em condições de entender tal tipo de expressão? Cada um dos indivíduos não poderia deixar de ser – à semelhança desses animais que, momentaneamente reunidos pelas necessidades instintivas, logo se separam e se desconhecem - uma mónada perfeitamente independente e incomunicável. Para que a cultura, a sociedade humana, se tenha tornado possível, ultrapassando-
se o estado da natureza e da animalidade, algo teve de acontecer que mediasse a passagem do individual ao colectivo. Esse algo não pode ter sido, segundo Rousseau, senão a descoberta progressiva do simbólico – e por isso mesmo o filósofo genebrino se vê obrigado a introduzir a ficção de uma “língua universal” constituída pelos “gritos da natureza”, imediatamente seguida pelos “gritos inarticulados, muitos gestos e alguns ruídos imitativos” e só depois pelas palavras, com as quais se dá início às línguas particulares. Que esta passagem do individual ao colectivo - ou, se preferirmos, da natureza à cultura - não é fácil de compreender, prova-o a tomada de consciência do círculo que ela envolve: para que uma linguagem humana seja possível, a sociedade já deve estar constituída; mas, para que a sociedade se tenha constituído, temos de pressupor a existência prévia de uma linguagem humana.117 A radicalização de Rousseau permite-nos, assim, ir e ver mais longe: da interrogação do sentido da escrita à interrogação do sentido da cultura enquanto conjunto de mediações - do qual a escrita foi, pelo menos até hoje, um elemento central. O que dá desde logo, ao problema de Platão, ao problema do sentido da informação, um âmbito muito mais vasto do que aquele que era, aparentemente, o seu, estendendo-o a toda a cultura.
Que, enquanto críticos da informação e da mediação – cada um no seu tempo e a seu modo –, Platão e Rousseau acabem por, através da sua própria prática de filósofos e escritores, confessar a impossibilidade de, mediante uma qualquer forma de intuição imediata, escapar à informação e à mediação, não deriva de qualquer insuficiência do seu pensamento ou da sua prática: mostra, tão-só, que a informação e a mediação são a via sacra a que não pode deixar de sujeitar-se a “condição humana”.118 Tal não exclui, obviamente que, como o diz Wittgenstein,
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117- Cf. J.-J. Rousseau, “Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes”, 1ª e 2ª partes, in Oeuvres Complètes, Vol. III, Paris, Gallimard, 1985. Como refere Norbert Elias, continua a ser impossível, ainda hoje, explicarmos esta “emancipação simbólica” da humanidade, esta transição da “submissão a sinais geralmente inatos ou não aprendidos” para “uma padronização da voz geralmente aprendida”. Norbert Elias, Teoria Simbólica, Oeiras, Celta, 1994, p. 55 e passim. Também neste aspecto Rousseau é profundamente contemporâneo.
118- Como mostra a obra clássica de Jean Starobinski sobre Rousseau, todo o percurso
vital e filosófico do filósofo genebrino pode ser lido como uma tentativa de superar a aporia resultante de um desejo-intenção de “transparência” imediata que não pode deixar de passar – e de ser permanentemente contrariado - pelo “obstáculo” da mediação. Cf. Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: La Transparence et l’Obstacle, Paris, Gallimard, 1985. Ora, parece-nos que esta mesma observação é, salvas as devidas diferenças entre os objectivos dos filósofos, perfeitamente aplicável a Platão.
o místico ou o santo não possam ter acesso a um qualquer tipo de intuição imediata.119 Mas um e outro estão já, e definitivamente, para além da “condição humana”.