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“Segurava o crepúsculo, a tarde tristonha e o vento que derrubava os abacatezinhos, segurava tudo no meu caderno, dava-lhes vida, sob minha palavra brilhavam em lux perpetua.” (PRADO, 1994, p. 98)

Adélia Prado anuncia o espaço sagrado de seus poemas em uma das epígrafes que recolheu do texto bíblico e utilizou em sua primeira publicação, Bagagem (1976): “Tira as sandálias de teus pés, porque a terra em que estás é uma terra sagrada. A terra sagrada citada no Êxodo, um dos cinco primeiros livros da Bíblia que compõem o Pentateuco, é a terra santa prometida a Moisés e a seu povo: O Êxodo desenvolve dois temas principais: a libertação do Egito e a aliança no Sinai; esses temas são interligados por um tema secundário, a saber, a marcha através do deserto. Moisés, que recebeu a revelação do nome de Iahweh na montanha de Deus, é o condutor dos israelitas libertados da escravidão. Numa teofania impressionante, Deus faz aliança com o povo e lhe dita suas leis.9

As semelhanças entre a terra sagrada do Êxodo e o solo sagrado habitado pela poesia adeliana estão tanto no aspecto formal, quanto no conteúdo desse processo. O livro do Êxodo é chamado, segundo o Guia Literário da Bíblia (1997), de

“Livro dos Nomes” por causa de suas palavras de abertura que nomeiam os filhos de Israel que entraram no Egito. Outro possível motivo para a atribuição desse título é o fato de que, justamente nesse Livro, Deus revela “tanto o seu nome, quanto a sua natureza” (FOKKELMAN, 1997, p. 76). A ênfase na nomeação é um dos aspectos que aproxima a estrutura do livro com a estrutura de alguns poemas adelianos. É também no espaço sagrado da nomeação que a autora planta suas palavras, como veremos na análise dos poemas a seguir.

Mas as semelhanças não se encerram aí. Há, em ambos, as idéias de “revelação” e “aliança”. Segundo Lacoste (2004), “a aliança pode considerar-se como autorização e fundação da troca de palavras entre Deus e o homem” (p. 526). Assim como no livro do Êxodo, Deus se revela aos homens, mediante uma aliança que religa o humano ao divino, na poesia adeliana as palavras também revelam o ser da linguagem, buscado uma religação entre nome e coisa nomeada.

A tentativa que há em todo poema metalingüístico de “conhecer o seu ser” é característica própria do religioso. Segundo Mircea Eliade, (1996) “todo homem religioso é sedento do ser” (p. 60). Essa “sede ontológica” também caracteriza a metalinguagem: um desejo de participar da fundação do “ser da linguagem”10, de alcançar a essência das coisas, consagrando-as pela nomeação.

O termo consagração vem de “consagrar”, que significa “tornar sagrado”. “Sagrado” por sua vez é aquilo que pertence a uma ordem de coisas separada, reservada, inviolável. O mundo de Deus é o ambiente “sagrado” por excelência; é dele que o dizemos em sentido prioritário, ao passo que de todas as outras coisas nós o dizemos somente à medida que se dizem relação e conexão com Deus: ou porque significam, ou porque facilitam, ou porque realizam sua presença (PIGNA, 2003, p. 133).

Partindo dessa definição de consagração, passamos a entender a palavra consagrada nos poemas adelianos, como aquela que mantém relação com o divino

10 _{Cf. Alfredo BOSI, O ser e o tempo da poesia, p. 72: a expressão “ser da linguagem” é atribuída a Jacques}

à medida que realiza sua presença por meio da linguagem. Esse conceito religioso mantém estreitas relações com o conceito artístico-literário de imanência:

Uma grande obra de arte apresenta uma coesão, uma unidade orgânica tão poderosa, que ela remete mais a si mesma que a qualquer outro ente no mundo. Toda obra digna deste nome mesmo estando voltada sobre si mesma, como que mostra um mundo, faz ver de um modo novo nosso universo cotidiano. (...) Esta organização tem uma dupla propriedade: a de mostrar-se a si mesma, como corpo, como espaço-tempo próprio, em sua imanência, e de suscitar, ao mesmo tempo, um sentido transcendente, um “mundo”, ou seja, um conjunto mais ou menos vasto de possibilidades de existência e de tonalidades afetivas (HAAR, 2000, p. 6).

Vejamos como essas questões estão expressas nos poemas “A falta que ama” e “Em Português” (grifos nossos).

A falta que ama

O meu saber da língua é um saber folclórico.

Muitos me argüirão deste pecado. Não sei o responder,

uma nuvem me tolda. Me levanto com a alva,

Encontro ameixas maduras no quintal, uma ave nova que voa

sem fugir de mim.

mas amo essa cidade

porque meu pai passou nela, em romaria, e voltou falando ‘belo vale, porque belo vale’,

este som de leite e veludo.

Quis dizer nêspera e não disse.

Só por causa da música que não entendo ninguém me apedrejará.

Não invejo os deuses, porque não existem. Os gênios, sim, os que dizem:

Eis a forma nova, fartai-vos.

Como és belo, amado! Belo e perecível! Tudo é sonho e escândalo,

Congênita ambigüidade.

Se pudesse entender: o Filho de Deus é homem.

Mais ainda: o Filho de Deus é verbo,

Eu viraria estrela ou girassol. O que só adora e não fala.

(PRADO, 1991, p. 204)

A “forma nova”, metalingüística, aquela que “se pudesse entender” o mistério divino, contemplaria sem nomear, “viraria estrela ou girassol”. A estrela é astro com luz própria, contemplada no firmamento. O girassol é flor que se ergue contemplando a luz do sol. Palavras que, colocadas lado a lado, geram a “congênita ambigüidade” poética: a palavra que contempla a coisa nomeada e que, ao mesmo tempo, é contemplada como nomeação.

Por isso, o título: “A falta que ama”, ou, presença que se faz pela ausência. “Se pudesse entender”, a ausência da coisa em si tornar-se-ia presença amada mediante a adoração muda. Mas, no universo poético que não é do entendimento, a palavra que nomeia é apenas aquela que deseja tornar presente a coisa ausente. É como amar “Belo Vale” sem nunca ter estado lá.

É sobre o ambíguo poder da palavra que nos fala o poema, sobre a palavra poética que é “estrela” e “girassol” ao mesmo tempo. Estrela enquanto poder de convocação e girassol enquanto poder de evocação. A primeira intima a coisa nomeada em torno de seu próprio brilho convocador; o segundo relembra a coisa nomeada primordialmente, perseguindo a fonte de tudo.

O mesmo ocorre com o amor que se sente por um lugar (“Belo Vale”), contando apenas com indicações que dele se tem, a partir de uma descrição poética

fornecida por alguém importante (o pai): “belo vale, porque belo vale”, ou, talvez, “Belo Vale” porque belo vale: o nome contém a coisa em si e expressa-a, sonoramente, tentando captar suas propriedades (“esse som de leite e veludo”).

Assim como o homem religioso anseia conhecer sua gênese, rememorando os tempos primordiais ao ritualizá-los nos atos litúrgicos, o poema metalingüístico, à medida que se olha e dialoga consigo próprio, opera uma busca em torno das palavras que, agrupadas de determinada forma, querem tornar-se a própria coisa que nomeiam: “estrela” e “girassol”, Belo Vale e “belo vale”.

O aspecto litúrgico da poesia adeliana já foi destacado por Frei Betto (2000): “(...) É assim a obra de Adélia Prado, uma poética litúrgica que induz o leitor a se indagar como ser no mundo (...) Se a voz da poeta ressona a transcendência, a visão penetra a profundência” (p. 123). A liturgia também possui a dupla propriedade imanente e transcendente, expressa em termos sonoros, e, por isso, é condição essencial na re-significação dos sacramentos, à medida que os celebra e efetiva:

Para o Concílio Vaticano II não se pode, na verdade, falar dos sacramentos independentemente de sua celebração e, portanto, da ação litúrgica na qual se inscrevem. A liturgia é o “cume para o qual tende a ação da Igreja e, ao mesmo tempo, é a fonte da qual emana toda a sua força”. “Fonte” e “cume”: parece pertinente compreender essas duas palavras metafóricas como visando, ao mesmo tempo, à significação e à eficácia dos ritos. Falar de fonte e de cume significa considerar o papel da liturgia como o de uma força e de um sentido que, ao mesmo tempo, instauram ou fundam, e finalizam ou orientam o dom divino e a fé dos fiéis (SESBOÜÉ, 2005, p. 227- 8).

A metalinguagem traz para reflexão o conceito de imanência também presente no poema em análise: “o ser está na linguagem porque a linguagem está no ser” (TORRANO, 1981, p. 32). Linguagem e ser estão inseparavelmente contidos um no outro: a coisa está no nome, assim como o “homem” e o “Verbo” estão no “Filho de Deus”; como a luz está na “estrela” e o sol no “girassol”, como “Belo Vale” está em “belo vale”. A imanência da linguagem nada mais é que o sentimento de pertinência que liga as palavras ao que nomeiam.

Os conceitos de imanência e transcendência são partes integrantes do sacramento da eucaristia, especialmente na consagração da hóstia (ou pão) e do vinho em corpo e sangue de Cristo, como nos lembra Boff (2004):

O pão lembra algo que não é pão. Algo que trans-cende o pão. O pão, por sua vez, é algo in-manente. Permanece aí. Tem seu peso. Sua opacidade. Esse pão (realidade in- manente) torna presente algo que não é o pão (realidade trans-cendente). Como o faz? Pelo pão e através do pão. O pão se torna então trans-parente para a realidade trans- cendente. Ele deixa de ser puramente in-manente. Não é mais como os demais pães. É diferente. É diferente porque recorda e traz presente por si mesmo (in-manência) e através de si mesmo (trans-parência) algo que vai além dele mesmo (trans-cendência) (p. 29).

O mesmo poderíamos afirmar das palavras que constroem o sentido no poema “A falta que ama”: a estrela e o girassol, Belo Vale e belo vale, que com seus significados imanentes atingem a transcendência que cala - “o que só adora e não fala”. Esses conceitos de transcendência e imanência mantêm relação direta com o conceito de presentificação, como podemos observar no poema “Em Português”:

Em Português

Aranha, cortiça, pérola e mais quatro que não falo são palavras perfeitas. Morrer é inexcedível. Deus não tem peso algum. Borboleta é atelobrob, um sabão no tacho fervendo. Tomara estas estranhezas sejam psicologismos, corruptelas devidas

ao pecado original.

Palavras, quero-as antes como coisas. Minha cabeça se cansa

neste discurso infeliz. Jonathan me falou: ‘Já tomou seu iogurte?’

Que doçura cobriu-me, que conforto! As línguas são imperfeitas

pra que os poemas existam e eu me pergunte donde vêm os insetos alados e este afeto, seu braço roçando o meu. (PRADO, 1991, p. 380)

O título não poderia ser mais metalingüístico: português é um sistema lingüístico e é sobre seu léxico que o poema se debruça. Palavras perfeitas, palavras lidas ao contrário, palavras desmanchando-se, sendo viradas ao avesso, desejadas como coisas. Palavras que seduzem pela sonoridade com a qual a poeta brinca (“borboleta é atelobrob”), estranhando o resultado da operação e conferindo- lhe possíveis explicações: psicologismos ou corruptelas (variantes lingüísticas decorrentes de distorção de pronúncia).

Na verdade, o estranhamento ocorre devido à própria imperfeição da linguagem, de sua impossibilidade de efetivamente ser o que nomeia, poder conferido apenas a Deus, como atesta o verso proferido pela personagem Jonathan e a reação que provoca no eu lírico: “’Já tomou seu iogurte hoje?’ (Jonathan) / Que doçura cobriu-me, que conforto! (eu lírico)”

Jonathan é uma personagem que aparece na obra adeliana a partir de seu segundo livro, O coração disparado (1978), mais exatamente no poema “O tempo”. Alguns versos do poema parecem oferecer uma senha para a compreensão desse enigmático personagem que passará a fazer parte da obra da autora (grifos nossos):

Tomo o nome de Deus num vão.

(...)

Vinte anos mais vinte é o que tenho, mulher ocidental que se fosse homem

amaria chamar-se Eliud Jonathan.

Jonathan é uma variação do tetagrama YHWH, nome próprio do Deus de Israel, revelado a Moisés na Bíblia hebraica, segundo Lacoste (2004):

O nome do Deus de Israel conhece duas formas: a forma longa atestada pelo tetagrama YHWH e a forma curta YH ou YHW, atestada em certas aclamações litúrgicas. A forma curta aparece em nomes teóforos antigos (nomes em cuja composição entra um nome divino) como Jônatas (JHW-natan) (p. 1262).

Segundo Hohlfeldt (2000), “se Deus é encontrável em qualquer lugar, até mesmo em um vão, ela, o poeta, quer ser na Terra o seu revelador, através de sua poesia” (p. 84). Diminuindo a ênfase dada por Hohlfeldt ao desejo da autora em ser a reveladora de Deus, entendemos que, mais do que pessoal, esse é um desejo textual: a própria poesia, por sua natureza ontológica, adquire esse poder de revelação.

No poema “Em Português”, apenas a palavra pronunciada por Jonathan provoca conforto, todas as outras palavras destacadas como “perfeitas” causam estranhamento e infelicidade. Afinal, “as línguas são imperfeitas”, podem apenas nomear e não ser e por isso existem os poemas: espaço em que a pergunta pela origem dos afetos é, mais do que cabível, é parte constituinte do ser questionador de essências que o define ontologicamente.

O poema, assim definido, é também espaço de transformação, tal qual a consagração presente nos rituais religiosos. A consagração da hóstia e do vinho na celebração católica da eucaristia, por exemplo, transforma-os em corpo e sangue de Cristo, tornando-O presente, a partir das palavras pronunciadas pelo sacerdote e da fé de cada crente, como nos explica o Pe. Gregório Lutz, estudioso da liturgia católica (2003): “A presença de Jesus nas espécies eucarísticas do pão e do vinho é uma presença especial, que o papa Paulo VI chamou de substancial, porque toda a substância do pão é transformada em corpo de Cristo e toda a substância do vinho no seu sangue” (p. 15).

No poema “Em Português”, o verso “palavras, quero-as antes como coisas”, expressa o mesmo desejo de transformação: não apenas nomear, ou permanecer no “discurso infeliz que cansa”, mas transcender e possuir. É o “desejo de posse e a ânsia de domínio herdada dos antepassados”, já apontados por Cortázar (1999 p.

265); é o poder de “presentificação” da palavra, como explica Torrano (1981), referindo-se a “Teogonia” de Hesíodo:

Este poder da força da palavra se instaura por uma relação quase mágica entre o nome e a coisa nomeada pela qual o nome traz consigo, uma vez pronunciado, a presença da própria coisa (...) A força presentificante da nomeação é que mantém a coisa nomeada no reino do ser, na luz da presença (p. 32).

É necessário destacar, na citação de Torrano, a “relação quase mágica” entre nome e coisa nomeada, pois, embora o universo poético e religioso mantenha relações de proximidade com a magia, uma vez que ambos oferecem explicações sobre-naturais para fenômenos da realidade, há uma diferença marcante entre ambos, como nos aponta Boff (2004):

A presença da graça divina no sacramento não depende da santidade. A causa da graça não é o homem e seus méritos, mas unicamente Deus e Jesus Cristo. Uma vez realizado o rito sacramental, colocados os sagrados símbolos, Jesus Cristo age e se torna presente. Não em virtude dos ritos por eles mesmos. Eles não têm poder nenhum em si mesmos. Mas em virtude da promessa de Deus. Caso contrário, estaríamos em plena magia. Segundo esta, os gestos sagrados possuem uma força secreta neles mesmos que atua favorável ou desfavoravelmente sobre os homens. O sacramento é profundamente diferente da magia. Deus assume os sacramentos humanos para através deles produzir um efeito que supera as forças deles mesmos (p. 67-8).

Embora diversos autores já tenham estabelecido relações de proximidade entre magia e poesia, dentre eles Cortázar (1991) e Thomson (s/d), o aspecto tratado aqui é de outra ordem. É o que a própria autora (2000) define como “categoria ontológica da poesia”: “O nome tem que ser a coisa. Estou falando de categoria ontológica. (...) Não existe palavra, palavra é coisa, é sentido (...) Na poesia, a palavra vira a coisa” (p. 24).

Na poesia, essa relação entre nome e coisa nomeada é apenas busca, diferente da magia, uma vez que, nesta, acredita-se realizar efetivamente essa fusão. Desse modo, o universo poético aproxima-se mais do religioso, que entende a fusão entre os objetos em si e seus significados sagrados enquanto manifestação de uma intervenção, no caso da religião, divina.

Não estamos com isso afirmando que também entendemos o trabalho poético como resultado de uma intervenção divina, sendo o poeta um instrumento de Deus, embora essa seja a afirmação recorrente da autora (2000) ao referir-se à sua obra:

Eu encaro a literatura como uma vocação, um dom do qual eu não posso dispor na hora que eu quero; acontece na hora que Deus quer, então eu fico à mercê disso (...) Eu sempre escrevo assim que alguma coisa precisa ser expressa e isso nunca, jamais é decisão minha. (...) É necessário que eu escreva, acho que é uma necessidade divina de mostrar Sua face. (...) Deus precisa fatalmente de mostrar a Sua face e a arte é uma mediação para a divindade (p. 83).

Apesar de entender a escrita poética como um dom divino e o poeta como um servo de Deus, Adélia não redime o aspecto laborioso da criação, como podemos observar no poema “Direitos Humanos”:

Direitos Humanos

Sei que Deus mora em mim como sua melhor casa. Sou sua paisagem, sua retorta alquímica e para sua alegria seus dois olhos. Mas esta letra é minha. (PRADO, 1999, p. 73)

O título do poema já indica a ênfase dada ao aspecto humano do trabalho poético: é um direito humano reivindicar sua marca na escrita do poema, o que se intensifica com o uso da primeira pessoa no início dos primeiros versos. Sem negar a presença interna de Deus, que faz do ser humano sua melhor morada e sua paisagem, revelando um contato privilegiado e afetivo, o texto explicita, ainda, outras relações entre o divino e o humano.

O verso [sou] “sua retorta alquímica” revela a transformação que se opera no humano mediante a presença do divino. Segundo Borba (2004), retorta é um “recipiente bojudo, com gargalo retorcido para baixo, utilizado para operações químicas, sobretudo destilação” (p. 1218). A destilação é um processo químico que tem na evaporação e na condensação de líquidos seus principais procedimentos,

com o intuito de purificá-los ou separá-los. O poeta, na situação de ‘recipiente’ utilizado por Deus para ‘destilações’, assume uma função subordinada, mas importante: é mero instrumento para a realização de uma peculiar operação.

Essa idéia de subordinação do humano ao divino começa a se transformar nos penúltimos versos: “e para sua alegria [sou] seus dois olhos”. Ser os olhos de Deus é bem diferente de ser sua retorta alquímica. Ser motivo de alegria para Deus, também. Esse verso contém o próprio conceito de poesia já explicitado pela autora (2000): “para mim, a definição mais perfeita de poesia é a revelação do real. Ela é uma abertura para o real. Ela me tira da cegueira” (p. 23). Ser os olhos de Deus é revelar-Lhe o real através de sua condição humana, é “sair da cegueira” e descobrir a dimensão poética da realidade.

A paridade entre humano e divino atinge seu ápice no verso final: “mas esta letra é minha. ”A adversativa que inicia o verso já o coloca em oposição ao restante do texto. Apesar de ser a morada de Deus, sua paisagem e sua retorta alquímica, o poeta é também seus olhos humanos, sua janela para o real. É essa condição paradoxal que lhe permite o registro escrito e poético da realidade, com sua própria letra.

A leitura do poema nos faz pensar que a ontologia está contida tanto na experiência religiosa, quanto na poética, assim como Deus está contido no humano e vice-versa. Reflexão filosófica que tem em Santo Agostinho (1984) sua melhor expressão:

E como invocarei o meu Deus, ó meu Deus e meu Senhor? Pois ao invocá-lo, eu o chamarei para dentro de mim. Que lugar haverá em mim, onde o meu Deus possa vir? Onde virá Deus em mim, o Deus que fez o céu e a terra? Há, então, Senhor meu Deus, algo em mim que te possa conter? (p. 16).

O poema “Direitos Humanos” parece oferecer a seguinte resposta ao questionamento agostiniano: um dos espaços privilegiados de encontro entre o humano e o divino é a poesia. Como já afirmou Modesto Carone (1979): “para o poeta moderno, a busca do ser se transfere para o domínio concreto da linguagem – sua ‘morada’ e possível ‘utopia’” (p. 123).

Conforme Jakobson (2003), o discurso poético estreita relações entre nome e coisa nomeada a partir da intervenção do trabalho de “seleção” e “combinação” das

palavras realizado pelo poeta. Pignatari (1987), retomando Jakobson, afirma que: “A função poética da linguagem ocorre quando o eixo da similaridade se projeta sobre o eixo da contigüidade (...); projeção de uma analógica sobre a lógica da linguagem” (p. 17).

Aprofundemos nossa reflexão sobre essa questão, a partir da leitura do poema “O alfabeto no parque” (grifos nossos):

O alfabeto no parque

Eu sei escrever.

Escrevo cartas, bilhetes, lista de compras, composição escolar narrando o belo passeio

à fazenda da vovó que nunca existiu porque ela era pobre como Jó.

Mas escrevo também coisas inexplicáveis: quero ser feliz, isto é amarelo.

E não consigo, isto é dor.

Vai-te de mim, tristeza, sino gago, Pessoas dizendo entre soluços: “não agüento mais”.

Moro num lugar chamado globo terrestre

In document [publikasjonen i pdf] (sider 71-79)