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Na primeira interpretação do Gênesis feita por Agostinho (Sobre o Gênesis, contra os maniqueus) percebe-se a amplitude praticamente indiscriminada do uso do método alegórico

como ferramenta conceitual para rebater as críticas feitas pelos maniqueus a partir da maneira literal de interpretação do texto bíblico. Agostinho questiona a pertinência deste tipo de leitura contrapondo à mesma o sentido alegórico, muito mais rico em possibilidades interpretativas. Tal postura, no entanto, parece muito mais uma questão estratégica do que propriamente uma adesão pura e simples ao método alegórico de leitura, especialmente no que concerne ao livro do Gênesis. Esta desconfiança é justificada pelo fato de que pouco tempo depois Agostinho se encarrega de redigir mais uma interpretação do referido livro, partindo agora do método literal, algo que o autor havia recusado anteriormente de forma peremptória. Não basta então, para o autor, lançar uma interpretação alegórica na perspectiva de obter uma verdade ideal, se esta verdade ideal não for possível de ser encontrada na sua expressão material. É preciso buscar o formato literal do texto em profunda consonância com as verdades da fé cristã.

No livro I, no capítulo XVIII das Retractationes, Agostinho explica as razões deste texto inacabado.

δὁrsque j’avais écrit les deux livres De la Genèse contre les Manichéens, j’avais exὂliqué dans leur sens allégὁrique les ὂarὁles de l’Écriture, sans ὁser interὂréter les si grands mystères des chὁses naturelles selὁn la lettre, c’est- à-dire au sens où les expressions du livre sacré peuvent être entendues d’aὂrès leur valeur histὁriqueέ J’ai vὁulu ceὂendant éὂrὁuver mes fὁrces jusque dans un ὁuvrage aussi ὂlein de labeurs et de difficultésέ εais j’etais encὁre nὁvice dans l’exὂlicatiὁn des Écritures et j’ai succὁmbé sὁus le fardeau d’une ὂareille chargeέ χvant même d’avὁir achevé um livre, j’ai interrompu ce labeur que je ne pouvais pas porter. Pourtant, tandis que j’etais en train de revoir mes ouvrages, ce livre même, imparfait comme il l’était, tὁmba entre mes mainsέ Je ne l’avais ὂas ὂublié et j’etais décidé à le détruire, car ὂlus tard j’ai cὁmὂὁsé dὁuze livres intitulés De la Genèse selon

la lettre; et bien que, dans ces livres, on trouve plus de questions posées que

de solutions, on ne saurait en aucune manière leur comparer ce livre-ci. Tὁutefὁis, aὂrès avὁir révisé ce livre tὁut imὂarfait qu’il fût, j’ai vὁulu qu’ὁn le cὁnserve, afin qu’il fût le témoin, utile à mon avis, de mes premiers essais dans l’exὂlicatiὁn et le cὁmmentaire des divins ὁraclesν et j’ai vὁulu qu’ὁn l’intitule: De la Genèse selon la lettre, livre inachevé. (SAINT AUGUSTIN, 1950, p. 383)

Agostinho recusou a abordagem literal, ou histórica, durante a redação de sua primeira obra de comentário ao Gênesis. No entanto, em 393, o autor sente que possui condições para tal. Porém, o fardo de tal empreitada é demasiado para ele, fazendo-o interromper, de forma abrupta, o seu primeiro comentário literal ao Gênesis, chamado por ele de Comentário Literal

ao Gênesis, Inacabado. Ao fazer o levantamento de suas obras no fim de sua vida, Agostinho lembra como quis destruí-lo, mas que acabou por mantê-lo como apontamento para a sua obra principal sobre o Gênesis, que seria o Comentário literal ao Gênesis, em doze livros.

Algumas observações feitas por Agostinho chamam a atenção. Em primeiro lugar percebe-se a dificuldade, já apontada pelo autor, de um comentário sobre o Gênesis. Esta estranheza nasce do fato de que poucos anos antes ele já havia escrito um texto comentário, em pleno conflito sobre os maniqueus, sobre o mesmo tema. Logo, não era um texto estranho ou novo que o autor tinha em mãos para comentar, e sim algo bastante conhecido para o mesmo. Em segundo lugar, e como consequência do que acabou de ser dito, este novo texto caracteriza-se muito mais por indagações e dúvidas do que por afirmações e respostas. Agostinho tateia nas respostas, como se o comentário anterior, interpretação esta em que prevalecia o sentido alegórico, tivesse perdido o valor ou mesmo a consistência. Mas como explicar este titubeio e afastamento das teses anteriormente defendidas? Uma indicação, desconhecida para Agostinho, e que só intuída a partir da reflexão heideggeriana, é sobre a necessidade de confrontar as teses defendidas com “as cὁisas mesmas”, istὁ é, cὁm ὁ ὂróὂriὁ texto, no intuito de verificar se existe uma correspondência entre ele e o que foi afirmado a seu respeito. Este titubear talvez já indicasse, por parte de Agostinho, certa suspeita das orientações de suas premissas internas, por isto a insegurança quanto ao comentário feito.

É preciso, antes da descrição da nova exposição ao Gênesis, mostrar o caminho seguido pelo autor no intuito de tornar compreensível a recente postura adotada. O início do comentário recebe, como que antecipando o caminho titubeante a ser seguido, uma indicação sugestiva:

No princípio, Deus fez o céu e a terra. São quatro os modos que alguns

tratadistas ensinam como devem ser explicados os assuntos referentes à Lei. Os termos que usam podem ser enunciados em grego, mas também ser traduzidos e explicados no vernáculo, isto é, de acordo com a história, a alegoria, a analogia e a etiologia. (SANTO AGOSTINHO, 2005b, p. 597)

Ao abordar o primeiro versículo do livro do Gênesis, Agostinho assume uma postura cautelosa. É possível analisar o texto bíblico a partir de critérios diversos, ou seja, como história, alegoria, analogia ou etiologia. Como história quando os fatos são narrados, sejam

eles divinos ou naturais, do ponto de vista literal. Esta postura, que era tipicamente a postura maniqueia, é nova no pensamento agostiniano. Ela é assumida sem que o autor tenha plena ciência de suas consequências. A prova disto é o seu abandono desta forma de abordagem textual a partir do versículo vinte e seis do primeiro capítulo do Gênesis. Em segundo lugar o texto pode ser visto como uma alegoria, em que se torna possível interpretar as palavras escritas em um sentido figurado. É sintomático que Agostinho tenha colocado a alegoria como segunda opção de leitura e interpretação de um texto e não como primeira opção, visto ser ele até então um defensor deste procedimento. Mas este era o preço a pagar pela nova posição que o autor adotava. O texto pode ser interpretado também de forma analógica, e aqui é que se torna possível fazer a conciliação entre o Novo Testamento e o Antigo Testamento. E por último, admite Agostinho a leitura etiológica, quando se procura estabelecer no texto as relações causais formadoras dos ditos e dos fatos relatados.

A forma como este segundo tratado foi desenvolvido, em aparente desacordo com o primeiro, pode ser observado já no próprio formato em que as teses vão sendo discutidas. A aparente falta de segurança na exposição do comentário reforça a tese de que Agostinho move-se na incerteza de suas afirmações. A linguagem alegórica deixa o patamar de primeira opção exegética e é substituída pela discussão intermitente acerca de qual seria a melhor opção de interpretação textual, no âmbito da leitura literal, ou como a chamava Agostinho, histórica. A distinção das abordagens é percebida logo na exegese do primeiro verso: No princípio criou Deus o céu e a terra.

Na abordagem anterior esta expressão era prontamente associada a Cristo, o logos divino, numa clara tentativa de conciliar por meio da analogia o Antigo Testamento e o Novo Testamento. A criação ex nihilo era vista a partir da leitura cristológica, da teologia do verbo divino. Agora tal abordagem analógica era deixada de lado para que a abordagem histórica assumisse seu lugar. Neste início de aproximação textual ainda é possível ver um esforço de Agostinho para deixar um espaço para a leitura não literal. Diz o autor: “No princípio, Deus fez o céu e a terra, pode-se investigar se o texto deve ser entendido de acordo com a história, ou se harmoniza também algo no sentido figurado e como se harmoniza com o Evangelho, e ὂὁr qual mὁtivὁ este livrὁ cὁmeçὁu assim” (SχσTτ χύτSTIσώτ, βίίηb, p. 598). Este é o único espaço neste comentário para uma menção a uma interpretação figurada do texto juntamente com a exposição literal. A questão dizia respeito à possibilidade de interpretar o termὁ ”ὂrincíὂiὁ” cὁmὁ ὂrincíὂiὁ de temὂὁ ὁu cὁmὁ ὂrincíὂiὁ relacionado à Sabedoria de

Deus, e esta última acepção relacionada a Cristo. Abordada esta possibilidade dupla de leitura, estranhamente Agostinho silencia sobre a mesma, passando a debater a questão do “ὂrincíὂiὁ” dὁ ὂὁntὁ de vista literal, istὁ é, histórico.

τ que é este “ὂrincíὂiὁ”ς τ que ὂrimeirὁ fὁi feitὁς όala-se aqui das criaturas? E neste caso, entende-se aqui a terra e o céu ou os anjos e potestades, criadas antes da terra e do céu? Se os anjos e potestades foram criados em primeiro lugar, foram então estes seres especiais criados no tempo ou não é possível falar de tempo antes de serem feitas as menções aos astros por meio dos quais se contam os tempos, isto é, o sol, e a lua? Se os anjos foram criados no tempo, tempo este alheio ao surgimento do sol e da lua, então significa a existência de um tempo que deve ser contado como uma criatura, ou seja, deve-se admitir a existência de algo anterior à criação dos anjos e de qualquer potestade espiritual?

A preocupação com o rigor das palavras marca esta nova abordagem. Esta questão torna-se sintomática no autor.

Se os anjos foram criados antes que o tempo, pode-se perguntar por que foi dito depois: Deus disse: “Que se façam luzeiros no firmamento do céu para que se iluminem a terra e para separar o dia e a noite; que eles sejam sinais para os tempos, para os dias e os anos”. Pode-se ver neste texto que os

tempos começaram depois que o céu e os luzeiros do céu começaram a se movimentar em seus determinados percursos. Se isso é certo, como puderam existir dias antes de existir o tempo, se o tempo começou com o percurso dos luzeiros, os quais foram criados no quarto dia, conforme está escrito? (SANTO AGOSTINHO, 2005b, p. 599)

Agostinho não recorre mais a nenhuma construção alegórica para explicar esta dificuldade textual que surge a partir da leitura literal. Estranhamente ele assume a crítica dos maniqueus ao texto, formulando a questão da mesma forma como fora formulada pelos adversários. Como é possível falar de tempo se os astros responsáveis pela possibilidade de contagem do mesmo ainda não existiam? Será que é possível uma resposta clara a partir do próprio texto, sem a introdução de uma leitura simbólica que, sem as devidas regras de controle, tornaria ser possível qualquer tipo de interpretação? Agostinho acreditava que sim.

Uma alternativa para esta questão talvez estivesse no estilo peculiar do Gênesis relatar ὁs dias da criaçãὁμ “ὁu esta distribuiçãὁ dὁs dias fὁi ὁrdenada de acordo com o costume da

fragilidade humana, obedecendo à maneira de narrar e insinuar com simplicidade aos humildes as cὁisas sublimes” (SχσTτ χύτSTIσώτ, βίίηb, p. 599). Ou ainda, de forma mais próxima à realidade do texto no seu sentido histórico, admitir que sendo o tempo a contagem do movimento dos corpos, intuir o tempo pelo movimento da criatura incorpórea, tais como a alma ou a mente, que se move mediante o ato de pensar, estabelecendo desta forma um antes e um depois, e sugerindo, por consequência, um intervalo de tempo. Desta maneira, o credo cristão que acredita na existência de seres angelicais antes da fundação do céu e da terra, não estaria eivado de erros. Assim sendo, criaturas incorpóreas tornavam possível falar de um tempo antes mesmo da criação das criaturas corpóreas, isto é, antes do céu e da terra. Vê-se então como Agostinho afasta-se da noção de que era impossível falar-se de um tempo existindo antes da criação visível, adotando a tese de um movimento da mente.

As trevas originais que caracterizavam a terra nos primórdios da criação são analisadas agora não mais a partir de categorias neoplatônicas, como por exemplo, pela noção de ausência ὁu falta caracterizadὁra da “ὂresença”έ Nesta perspectiva as trevas são caracterizadas não como se elas fossem algo, mas sim como elementos que caracterizam a ausência da luz, da mesma maneira em que o mal seria ausência ou afastamento do bem. Tal percepção ainda perdura nas análises agostinianas, mas perdem de forma significativa a sua força explicativa, tornando-se apenas uma entre as muitas possibilidades interpretativas, e sequer pode ser vista como a mais significativa.

Portanto, assim se deve entender: no princípio, Deus fez o céu e a terra; mas esta terra, que Deus fez era invisível e vaga até ser por ele diferenciada e formada do caos e tivesse uma certa ordem. Ou há de se entender melhor dizendo que nesta ação é mencionada de novo aquela matéria das coisas que antes fὁi denὁminada ὂelὁs nὁmes de “céu e terra”, de mὁdὁ que seja este ὁ sentidὁμ nὁ ὂrincíὂiὁ, Deus fez ὁ céu e a terra, mas ὁ que fὁi chamadὁ “céu e terra” era uma terra invisível e vaga e as trevas cὁbriam ὁ abismὁ, ὁu seja, ὁ que fὁi denὁminadὁ “céu e terra” era uma matéria infὁrme, da qual, aὂós serem organizados os elementos e terem recebidos as formas, seria fabricado o mundo, que consta de duas partes principais, ou seja, do céu e da terra? Desse modo esta informidade da matéria logrou ser compreendida por inteligências rudes ao se dizer terra invisível e vaga ou desordenada ou não preparada, e que as trevas cobriam o abismo, ou seja, a imensa profundidade, que talvez foi mencionada de novo porque não pode ser compreendida por inteligência alguma devido à sua informidade. (SANTO AGOSTINHO, 2005b, p. 602)

Nesta exegese, a noção das trevas encontra-se relacionada à questão do pleno entendimento da informidade da matéria. As opções apontam sempre para a literalidade do texto. Deus poderia ter criado a terra de forma caótica originalmente, e posteriormente feito à diferenciação e ordenado o caos existente. Outra opção seria a criação de uma terra invisível e vaga, e ὁs termὁs “céu e terra” serem aὂlicadὁs às duas ὂartes que cὁnstituiriam a matéria infὁrme aὂós a ὁrganizaçãὁ dὁs elementὁsέ χ ὂalavra “trevas” aὂὁnta ὂara a infὁrmidade incaὂaz de ser caὂtada ὂela inteligênciaέ τ asὂectὁ ὂὁtencial dὁs “céus e terra” sãὁ aqui deixados de lado, embora assumidos posteriormente de forma difusa na noção de matéria informe e diferenciação dos elementos.

Na verdade, como já foi dito, a noção de ausência ainda subsiste nesta análise, mas a ὂartir de uma disὂὁsiçãὁ mais fraca, menὁs incisivaέ χgὁstinhὁ chega a afirmar que “na verdade, quem investiga com cuidado o que sejam as trevas, nada mais depara senão com a ausência de luz” (SχσTτ χύτSTINHO, 2005b, p. 602-θίγ)έ σὁ entantὁ, ὁ termὁ “trevas” aqui utilizado possui uma relação muito maior com a noção de informidade da matéria do que como antítese da luz. A inexistência da luz sobre o abismo aponta para o estado indiferenciado do caos original antes do processo de diferenciação e delimitação de todas as coisas.

A análise do verso segundo ainda continua. O processo de afastamento da explicação do tratado anterior é reafirmado. O Espírito Divino pairava sobre as águas. A explicação anterior recusava a possibilidade de conceber a água como algo tangível e visível. A água era vista então como outro termo para designar a matéria informe. Desta forma, esta palavra era sinônima de “céu e terra”, “terra vaga”, bem cὁmὁ de “abismὁ sem luz”έ Esta multiὂlicidade de uso dos vocábulos é explicada pelo autor:

Por que não foi dito que Deus fez a água? Acaso porque quis que se chamasse água a mesma matéria que denominara pelos nomes céus ou de terra, ou de terra invisível e vaga de abismo? Por que não a denominara água, se pôde denominar-se terra, quando ainda não havia água diferenciada e formada, nem havia terra, nem qualquer outra coisa? Talvez foi chamada primeiramente céu e terra, depois terra vaga e abismo sem luz, e finalmente água com toda a propriedade, de tal modo que primeiramente se denominasse pelos nomes de céu e terra a matéria de toda a criação, por ter sido criada do nada; em segundo lugar, para insinuar a informidade nos nomes de terra vaga e abismo, porque a terra é o mais informe de todos os elementos e menos brilhante que os demais; em terceiro lugar, para significar ὂelὁ nὁme “água” a matéria sujeita à ação do artífice, pois a água é

mais versátil que a terra e, assim, devido à facilidade de ser trabalhada e de se transformar nas mãos do artífice, se chamou com mais propriedade água, do que terra. (SANTO AGOSTINHO, 2005b, p. 603-604)

A ideia de que algo pode ser dito de muitas formas, característico da alegoria, recebe agora um tratamento mais cuidadoso. As palavras se referem sempre a algo, e é isto que se deve buscar no uso das mesmas. Não se encontra em jogo uma intencionalidade obscura do autor divino que a leitura alegórica poderia captar. Aqui se busca alcançar o que a palavra quer realmente exὂrimir, de fὁrma diretaέ σeste sentidὁ, as ὂalavras “céus e terra”, “abismὁ sem luz”, “terra vaga”, e a ὂróὂria ὂalavra “água” aὂὁntam ὂara um mesmὁ ὁbjetὁ cujas peculiaridades seriam captadas pelo uso diferenciado dos termὁsέ “τs céus e terra” designam a matéria que poderia receber a forma do céu e da terra, ou seja, aquilo que de fato seria a criação, tanto no seu aspecto superior (céu) quanto no seu aspecto inferior (terra). Esta matéria, ainda não sendo alvo da criação formadora, encontrando-se em um estado de infὁrmidade absὁluta, recebe ὁs nὁmes “abismὁ sem luz” e “terra vaga”έ Tal estadὁ infὁrme, apto para ser trabalhado pelo artífice divino, condição esta de maleabilidade absoluta, recebe ὁ nὁme de “água”, indicandὁ ser esta uma matéria trabalhável.

A nomeação dos termos diversos para uma mesma realidade deve ser explicada a partir de uma necessidade intrínseca aos próprios vocábulos. A palavra carrega em si sua ὂróὂria razãὁ de existênciaέ “ἑéus e terra” indicam que a matéria fὁi feita ὂara certa finalidade, ὁu seja, ὁs elementὁs suὂeriὁres e inferiὁresέ “χbismὁ sem luz” e “terra vaga” apontam para a sua informidade, obscuridade, confusãὁέ “Água” anuncia uma matéria predisposta a receber a atuação do Espírito Divino sobre ela. Em todas estas acepções não se busca uma explicação fora do próprio universo dos termos. As palavras sempre apontam para algo. Não se percebe, neste ponto específico, o recorrer a uma estratégia pedagógica por parte do autor divino no intuito de forçar o intérprete a encontrar no texto sinais de uma leitura possível além das palavras grafadas. Nas palavras grafadas encontra-se o sentido que o intérprete deve se ater.

Fiel a esta perspectiva, Agostinho passa a descrever o significado dos termos bíblicos atento aos limites impostos pelos mesmos. A alusão a personagens tais como Abraão ou ao povo de Israel, perfeitamente aceitáveis dentro de um contexto alegórico desaparecem por completo nesta nova abordagem. Em que sentido é possível falar em água e terra se estes elementos só se tornam diferenciáveis posteriormente, quando Deus realiza a divisão entre as

águas fazendo aparecer a parte seca, a terra propriamente dita, no terceiro dia? Torna-se necessário descobrir o sentido que os termos adquirem a cada momento do discurso divino, e isto para Agostinho é essencial.

A obra sagrada não admite em nenhum instante que Deus havia criado a água. No entanto o texto afirma que o Espírito Divino pairava sobre as águas. Como já foi dito acima, muito mais importante do que o termo em si é o significado por ele apontado. As palavras aὂὁntam semὂre ὂara algὁ, e esta é uma das ὂrinciὂais características da “fase linguística” de Agostinho, no intuito de diferenciar da sua fase alegórica, trabalhada anteriormente. É o elemento passivo, trabalhável, que interessa ao autor neste ponto. O fato de a matéria primeira estar sujeita à ação do divino artífice, de ser capaz de se acomodar à atuação do operador que lhe trabalha as formas explica porque tal matéria também pode ser chamada de água, o que de