Buscar uma definição para o conceito de “dignidade humana” nos levou inicialmente a uma pesquisa etimológica. Pesquisar pela origem da palavra “dignidade” nos remeteu a algumas raízes difusas, que apontaram, contudo, para um horizonte comum: a dignidade foi, antes de tudo, uma característica humana excludente, um distintivo social. Como adjetivo clássico imputado às elites romanas a dignidade demarcava uma situação de status social marcado por descriminação de gênero, classe e raça. Como princípio moderno, o conceito passou a ampliar o grupo de acesso tornando-se um “valor da pessoa humana”, universal. Foi transformado, discursivamente, em um unificador de humanos que, contudo, julga “os foras da lei”.
A maior parte da bibliografia jurídica considera a dignidade como um “valor supremo do ser humano” que dá origem a todo e qualquer código ou ordem jurídica. Trata-se de uma espécie de “valor-fonte” da “pessoa humana” que encontra a sua expressão jurídica nos direitos fundamentais do homem. O termo “pessoa humana” foi instituído porque, para o direito, nem toda pessoa é humana; “A pessoa é um bem e a dignidade, o seu valor” (Azevedo 2002: 92). Pessoa é “toda entidade natural ou moral com capacidade para ser sujeito ativo ou passivo de direito, na ordem civil”, podendo tratar-se de uma pessoa física (cidadão) ou uma pessoa jurídica (organização, entidade ou empresa).
O direito brasileiro reconhece, portanto, pessoalidade a instituições – a imagem construída pela pessoa jurídica representa um valor patrimonial tão importante quanto o valor do seu patrimônio material. Não deixa de ser curiosa a dificuldade da jurisprudência nacional em reconhecer direitos coletivos e não- humanos e a prestar “valor” às suas dignidades. A relação entre pessoalidade e
65 dignidade tem interpretação reduzida.
Em sua tese de doutorado “Dignidade Humana (Menschenwürde): evolução histórico-filosófica do conceito e de sua interpretação à luz da Jurisprudência do Tribunal Constitucional Federal alemão, do Supremo Tribunal Federal e do Tribunal Europeu de Direitos Humanos”, Costa Neto (2009) observou:
O valor é a fonte suprema na qual se baseiam os princípios, que por sua vez são os critérios pelos quais se avaliam os conteúdos constitucionais em sua dimensão normativa (BONAVIDES, 2011). Os princípios são a base das normas (AFONSO DA SILVA, 2011). Nessa perspectiva de valor ou princípio (axiológica ou normativa), nos sistemas jurídicos que adotam a dignidade humana como fundamento axiológico, o simples fato de alguém ser humano, a simples humanidade do ser dota-o de dignidade. Assim, a dignidade humana parece fundar um status que diferencia o ser humano dos demais seres (Costa Neto 2009: 23).
Mantém-se assim, por princípio, que a dignidade não apenas é individual como é exclusiva ao Humano – seguindo, portanto, a perspectiva antropocêntrica que definiu inicialmente o Humano. Assim como a humanidade, a dignidade está relacionada a uma ficção criada pelo Estado moderno de direito: o cidadão universal. Este cidadão não é mais aquele cidadão restrito à polis/cidade-estado, com a modernidade ele se tornou um portador de direitos cada vez mais transfronteiriços, desterritorializados, alguns deles assumindo o caráter de princípios. Este é o caso da Dignidade Humana que, a partir da Segunda-Guerra Mundial dignidade, ganha o prestígio de princípio.
Na Declaração Universal dos Direitos do Homem (1948), a Dignidade Humana figurou como um princípio jurídico, tanto em seu primeiro “considerando” – “Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo” – quanto em seu primeiro artigo – “Art. 1º: Todos os homens nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São dotados de razão e consciência e devem agir em relação uns aos outros com espírito de fraternidade” (DUDH).
A Constituição da República Italiana (1947) prevê em seu Art. 3º, 1ª parte: “Todos os cidadãos têm a mesma dignidade social e são iguais perante a lei sem distinção de sexo, raça, língua, religião, opinião política e condições pessoais e sociais” (Azevedo 2002: 91).
A Lei Fundamental alemã (Grundgesetz), que entrou em vigor em 1949, prevê dignidade humana logo no caput do seu primeiro artigo.
66 Postulou-se, após o jugo do nazismo, a dignidade humana como valor inviolável (unantastbar). Essa marca, que acompanha várias constituições do pós-guerra, mostra uma mudança de paradigma que se operou a partir de então na Alemanha e no mundo (Costa Neto 2009: 24).
Nasceu dessa inclusão da Dignidade Humana como princípio jurídico e ético e como “lei fundamental” um grande desacordo sobre seu conteúdo. Na Constituição Federal brasileira (1988) a “dignidade da pessoa humana” aparece como um dos cinco “princípios fundamentais”, todos eles considerados fundamentos sob os quais se originam todas as leis. A saber, e nesta ordem: I - a soberania; II - a cidadania; III - a dignidade da pessoa humana; IV - os valores sociais do trabalho e da livre iniciativa e V - o pluralismo político.
Observamos uma hierarquia que parte do princípio de soberania – sem o qual não se fundamenta o Estado-nação – segue assim pelo princípio de cidadania – nomeando cidadãos todos aqueles que fazem parte deste Estado – e pauta a dignidade da pessoa humana como requisito para esta cidadania que estaria relacionada ao trabalho e a uma noção de liberdade restrita à “livre iniciativa”, à ordem econômica ou à “livre concorrência”. Assim, digna e livre é a pessoa-cidadã, inserida pelo trabalho e pelo consumo, neste Estado brasileiro pluripartidário.
Mas a despeito destas delimitações do conceito que buscam promover uma circunscrição do termo, na prática o que observamos é que muitas vezes, a Dignidade Humana, assim como todo princípio, acaba se tornando uma “reserva de equidade”, ou seja, um conceito vago utilizado pelos juízes para decidir casos difíceis, no sentido que quiserem, de acordo com seus “sentimentos pessoais” (Costa Neto 2009). Teria ocorrido em nosso sistema jurídico uma trivialização do conceito de Dignidade Humana e de seu conteúdo, que o tornou “pouco definível e assaz imprevisível, posto que dotado de um relevante valor simbólico, que o faz ser quase que consensualmente aceito por todos os atores da sociedade” (idem: 90).
Sobre o “problema” da indefinição observamos que ele só acontece quando a dignidade extrapola os seus limites antropocêntricos e androcêntricos – que delimita privilégios – ampliando-se. De fato, se poucos contestam sua importância, um número ainda menor consegue defini-la. Esta questão da definição é uma celeuma jurídica, para o qual Costa Neto e boa parte dos juristas propõe a necessidade de circunscrever a dignidade humana a tal ponto que possamos defini-la, delimitando e controlando os seus usos. Esta seria uma maneira de evitar que a dignidade
67 continue a ser usada como “reserva de equidade”. Esse contínuo desejo de controle discursivo não apenas da Humanidade – tornando-a teoreticamente universal e, portanto, igual – mas de todas as características, princípios e direitos que a ela se referem torna contraditório falar de “inclusão” quando a exclusão é não apenas social e econômica, mas sobretudo, política, ética, étnica, racial e de gênero. Se a Dignidade Humana foi, antes de tudo, uma característica humana excludente, um distintivo social, o conceito sofreu um alargamento de fronteiras que o forçou a representar e pautar as demandas de grupos e populações historicamente marginalizados de sua esfera de significação.
Neste processo de apropriação e polissemíase (ampliação de significados), tornou-se cada vez mais complicado encontrar uma definição para o termo, que tem se distanciado cada vez mais da sua origem antropocêntrica e androcêntrica. Nesse sentido, também criticamos o uso da dignidade como uma “reserva de equidade”, não porque dificulta a definição precisa do termo mas sobretudo porque justifica o uso da dignidade no assemelhamento entre humanos ou ainda: a dignidade se torna um princípio para garantir formalmente uma igualdade teorética que não se concretiza em equidade cotidiana, silenciando as diferenças.
Quando grupos historicamente marginalizados reivindicam “dignidade” estamos reivindicando não apenas “acesso” à Justiça e a direitos ou ao “alargamento do conceito de dignidade” para que nele caibam outros humanos, estamos reivindicando a coexistência mesma de diferentes modelos de éticas da vida e de justiça. Esse pluralismo não pode coadunar com as agendas que trabalham pela restrição de conteúdos, significados e alcances de princípios e direitos. Diversos coletivos lutam por tomar parte desse jogo de criação de conteúdos, tornando-os cada vez mais diversos. O que estamos dizendo é que a solução para as indignidades não está, definitivamente, na indicação de cautela e parcimônia de seu uso. Perguntamo-nos: ao ampliar seu escopo de atuação – alargando suas fronteiras a mais viventes – a Dignidade hegemônica realmente aumentou a empatia e a comunicação entre humanos? Ao transformar-se, discursivamente, de uma ferramenta de exclusão social a um princípio “unificador da espécie humana”, para onde foi o mecanismo de exclusão que lhe é intrínseco?
O patriarcado, o racismo e algum nível de especismo já existiam nas relações entre humanos e não humanos antes da modernidade. Podemos encontrá-los na
68 Bíblia, por exemplo, ou nos códigos de conduta das cidades-Estado – ambos, marcos para a História que fala de uma “origem da Humanidade”, ocidental, branca, europeia. O que muda com a modernidade é a instrumentalização de todas estas vidas nuas pelos processos de “universalização” como pilares do Estado-nação; a ênfase de uma narrativa científica que biologizou o humano – e, com ele, biologizou as diferenças. O movimento iniciado pela História Natural logo deu lugar a um discurso sobre “raça”; a modernidade produziu como parte do processo colonizador o conceito de “raça”.
La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo (Quijano 2005: 201).
Para Quijano e para a perspectiva da desconialidade do poder, a raça atua como uma categoria inaugural da modernidade e, portanto, instrumento de dominação da colonialidade configurando as relações de poder que se estabeleceram entre colônia e metrópole, entre povos autóctones, escravizados e os europeus. Para Rita Segato (2005a) a ideia de raça atua como “signo”, “é o contexto histórico da leitura e não uma determinação do sujeito o que leva ao enquadramento, ao processo de outrificação”, ou seja, do processo de produção retórica de alteridades – raciais ou étnicas, no caso – como resultado do controle discursivo de um grupo/elite no controle das instituições chamadas “estatais”. Há diferentes maneiras de definir a “outredade” dos negros e dos índios, por exemplo, ainda que todas as sociedades pós-coloniais do continente americano tenham sido moduladas por uma forte estratificação étnico-racial, “a engenharia desta estratificação é variável”.
(...) Raça é signo e, como tal, depende de contextos definidos e delimitados para obter significação, definida como aquilo que é socialmente relevante. Estes contextos são localizados e profundamente afetados pelos processos históricos de cada nação (Segato 2005a: 7).
Cada Nação produz e contem “alteridades históricas” particulares, enquanto há um processo de captura global por “identidades políticas” pautadas em um horizonte universalizante de “modelos ready-made de identidades”:
69 Este é o mundo do multiculturalismo anódino e estagnado onde parece suficiente, aos efeitos da identificação, traçar uma equivalência entre o sujeito e um dos itens expostos na galeria global: o negro, o hispânico, o índio, a mulher, o gay, etc., num elenco de essencialismos caricatos. Daí o efeito de enlatamento, a aparência estereotipada das identidades políticas, preparadas eficientemente para o reclamo de recursos e direitos num mundo formatado pela influência avassaladora da formação nacional de identidades do país imperial (Segato 2005a: 12).
Esse é o risco de “delimitações” de conceitos por grupos que não os vivenciam. Num processo semelhante, vemos que os discursos de gerenciamento e controle da sexualidade e da reprodução tipificaram dezenas de crimes, anomalias e loucuras a serem imputadas às mulheres e a todas as pessoas que não se reconhecem dentro da binaridade de gênero: homossexuais, lésbicas, travestis, transgêneros... – alvos preferenciais de discursos patologizantes sobre a vida.
Raça, gênero e espécie são biologizações da diferença transformada em hierarquia para que elas possam ser validadas pela ciência e estruturadas dentro da linguagem estatal. Biologiza-se para falar da diferença. Ou seja, esta é a única linguagem que a ciência e o poder reconhecem. A partir da modernidade, distinções de espécie, raça e gênero passaram a ser significadas por critérios “naturais” e classificatórios, em uma correlação entre taxonomia, status social e moral. Em todo e qualquer multiverso/territorialidades há a presença (nominal/constitutiva) da diferença para pensar/viver a vida social, mas no ocidente moderno a diferença precisou ser biologizada.
Podemos argumentar que em um espaço tão simbólico como o do “Humano”, assim como a ideia de “raça” a Dignidade atua como representação social e, portanto, pode variar de acordo com contextos históricos, socioculturais, étnicos. É nesse sentido que muitas “identidades políticas” – ou princípios éticos – retirados da “galeria universal” podem também ser apropriados por estes mesmos grupos “outrificados” e se tornarem uma outra narrativa histórica. O detalhe nada trivial e sobremaneira interessante desta captura de identidades-políticas universais e sua transformação em ferramenta de luta política envolve não apenas a polissemia destas “categorias universais” – como Humano e Dignidade – ampliando o leque de significados possíveis destes conceitos como remetem à possibilidade latente de estamos falando de homonímias: palavras com a mesma grafia e pronúncia, mas com significados diferentes.
70 assim como “Dignidade” tem sido uma pauta fundamental para os Movimentos Negro, Indígena e LGBTT para visibilizar não apenas demandas socioeconômicas mas o respeito a maneiras de viver que extrapolam a linguagem estatal e que por ela são criminalizadas. Tratarei desta relação da Dignidade como signo e da sua apropriação por retóricas anti-hegemônicas no Capítulo/tópico Dignidade e Direitos Humanos buscando entender como a Dignidade enlatada do eurocentro foi transformada em Dignidade Rebelde, menos uma categoria e mais uma relação.