A respeito de teorias psicológicas e da relação dialética entre identidade subjetiva e atribuições sociais de identidade, Berger & Luckman (2005) apontam para uma questão que convém mencionar. Para eles, as teorias psicológicas fornecem a ligação teórica entre a identidade e o mundo, elas servem para “legitimar os procedimentos de conservação da identidade e da reparação da identidade estabelecidos na sociedade”.
Assim, as teorias psicológicas poderiam ser adequadas ou inadequadas empiricamente, no que se refere ao seu valor como “esquemas interpretativos aplicáveis pelo perito ou pelo leigo a fenômenos empíricos da vida cotidiana”.
Os autores entendem que uma das maneiras de dizer que uma determinada teoria psicológica é adequada consiste em dizer que ela “reflete a realidade psicológica que pretende explicar”.
Na medida em que as teorias psicológicas são elementos da definição social da realidade, sua capacidade de gerar a realidade é uma característica, de que participam com outras teorias legitimadoras. Contudo, seu poder realizador é particularmente grande, porque é atualizado por processos de formação de identidade emocionalmente carregados. Se uma teoria se torna socialmente estabelecida (isto é, torna-se geralmente reconhecida como uma interpretação adequada da realidade objetiva), tende forçosamente a se realizar nos fenômenos que pretende interpretar.
(Berger & Luckman, 2005, p. 234)
Dessa perspectiva, o grau de identificação de um sujeito com uma determinada psicologia varia com as condições de interiorização dessa psicologia por parte do sujeito; dependendo, segundo Berger & Luckman, de essa interiorização ter ocorrido durante a socialização primária ou a socialização secundária21.
A questão da adequação das teorias psicológicas se faz presente nesta pesquisa para que seja levado em consideração que, ao falarmos de afrodescendência em países de colonização européia, falamos da necessidade de se pensar a negação da perspectiva negro-africana e da sua humanidade. A intenção deste subcapítulo é nos introduzir a essa perspectiva.
Nos diversos ambientes freqüentados pelo brasileiro para a construção da identidade (seja ele doméstico, escolar, de trabalho ou de lazer), o único modelo disponível é o racista e capitalista, fundado na dupla opressão classe/cor22.
Segundo Ribeiro,
Souza (1983)23 aponta para o fato de que a construção de identidades
individuais nas sociedades em que vencedor é sinônimo de branco, a primeira regra para os afrodescendentes é a negação, o expurgo de qualquer mancha negra, a
eliminação dos sinais de negritude.
(SOUZA apud RIBEIRO, 2004, p. 155)
21 Socialização primária é definida pelos autores como a primeira socialização que o indivíduo
experimenta na infância, em virtude da qual se torna membro da sociedade. Socialização secundária seria qualquer processo subseqüente que introduz um indivíduo já socializado em novos setores do mundo objetivo de sua sociedade (Berger & Luckman, 2005, p. 175).
Esses “sinais” estão tanto nas características físicas (cabelo crespo, nariz largo, tom de pele preto ou pardo) quanto nas práticas culturais/religiosas das quais afrodescendentes procuram se afastar, distanciando-se da dor causada pelo preconceito herdado, de brinde, junto com a ascendência negra.
A identidade afrodescendente24 traduz a luta do negro e seus descendentes para serem reconhecidos como gente25. Dentro dessa luta, está o reconhecimento de que o candomblé é parte significativa do legado cultural dos povos africanos que vieram escravizados para o Brasil e grande depositário do patrimônio civilizatório “importado” pelo nosso país com a vinda de milhões de pessoas escravizadas, que aqui chegaram durante cerca de 350 anos.
A escravidão no Brasil fez com que as religiões de diferentes povos africanos entrassem em contato. A estratégia do colonizador de separar pessoas do mesmo grupo étnico a fim de evitar ou dificultar que se rebelassem contra os escravizadores e o sistema escravista levou à troca entre elementos culturais de diferentes povos fosse inevitável. Dessa maneira, sobrepuseram- se e fundiram-se ritos de origem distinta num amálgama comum de que surgiram as religiões de matrizes africanas e afro-brasileiras – que recebem 23 Neusa SOUZA. Tornar-se negro: as vicissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão social.
Rio de Janeiro: Graal, 1983.
24 A opção, neste trabalho, pelo uso de “identidade afrodescendente” em lugar de “identidade negra”
decorre do ponto de vista de que o termo afrodescendente “tem a dimensão política de um projeto de identidade para um ‘segmento excluído’ do bem-estar social e que reivindica o exercício da cidadania” (Xavier, 2000, p. 9) e também diz respeito ao reconhecimento de uma etnia de descendência africana (Cunha Jr. apud Xavier, 2000, p. 10), em detrimento do termo “negro” que “homogeneíza” uma
população de culturas diversas ao referir-se a ela pelo termo criado por europeus para referir-se à sua cor de pele.
25 Segundo o dicionário Houaiss, uma das significações para o termo “gente” é “o gênero humano”. Da
perspectiva dos portugueses, foi necessário criar uma palavra diferente para humanos considerados “pagãos” por não seguirem os dogmas do catolicismo cristão - também chamados de “gentios” (HOUAISS, 2006). “Gentílico” é a palavra da língua portuguesa para denominar o que é próprio de
nomes distintos em função do lugar e do modelo de suas práticas rituais. O candomblé prevalece na Bahia, no Rio de Janeiro e em São Paulo. O seu panteão é constituído por orixás, inquices e voduns – divindades dos povos iorubá, banto e jeje, respectivamente26. Permanências e transformações se deram e continuam a acontecer nas religiões que possuem matrizes africanas e nas religiões que se formaram de heranças africanas com outras matrizes, formando o conjunto das religiões afro-brasileiras.
Uma religião que foi discriminada, numa tentativa de impedi-la de ser professada, deve compartilhar da premissa da liberdade religiosa – até mesmo pelos fatores históricos que condicionaram a sua existência no contexto brasileiro.
A demonização das religiões em questão nega a liberdade religiosa. Como afirma Ciampa (2003), “um fundamentalista convicto [contrário, portanto, à liberdade religiosa] não deve concordar com a noção de metamorfose e emancipação; pelo menos para a sua identidade, que seria a encarnação da Verdade Absoluta, conseqüentemente eterna”. O pensamento de Ciampa se alinha ao de Habermas (1990), para quem uma identidade pós-convencional caminha no sentido oposto ao de aprisionamento a dogmas, uma vez que se caracteriza por uma autonomia crescente.
Como um afrodescendente que luta pelo seu reconhecimento pode integrar criticamente a tradição de seu povo, de maneira a distinguir autonomia de heteronomia? Nesse sentido, seria possível dizer que metamorfose e
“gentio” e também para dizer-se do nome que designa a nação à qual se pertence. Outros povos possuem como “gentílicos” palavras que significam “ser humano”, como apontado mais adiante.
26 Cf. NÚCLEO DE EDUCAÇÃO DO MUSEU AFRO BRASIL, Roteiro de visita ao acervo, As
emancipação fazem parte dos significados partilhados pelo legado nagô presente no candomblé?
Para responder a essas perguntas, a “tradição”, no que se refere aos afro-brasileiros, precisa ser olhada por autores que valorizam as raízes africanas da identidade afrodescendente na diáspora.
Para a filosofia bantu, o sentido de pertencimento (the sense of belonging)27 constitui a essência da identidade (Mukuna, 2006, p. 159). Pertencer, assim, pode aqui ser entendido como fazer parte. “Bantu”, no uso de Mukuna, diz respeito ao “conjunto das tribos que ocupavam o vale do rio Congo e, particularmente, a área que definimos como ‘zona de interação cultural’, que se estende pelos dois lados da fronteira Congo-Angola” (Ibid., p. 23). No verbete relativo ao termo no “Novo Dicionário Banto do Brasil”, Nei Lopes (2004) define “banto” (com variação na grafia) como sendo “cada um dos membros da grande família etnolinguística à qual pertenciam, entre outros, os escravos no Brasil chamados angolas, congos, cabindas, benguelas, moçambiques, etc”. E que, hoje, englobariam “inúmeros idiomas falados na África Central, Centro-Ocidental, Austral e parte da África Oriental”.
Os bantus e os sudaneses28 são os dois grandes grupos africanos que foram trazidos como escravos ao Brasil. E a distinção entre eles, para Mukuna, é uma distinção essencialmente lingüística, uma vez que estudos têm demonstrado o princípio da unidade cultural em termos de conceitos fundamentais da concepção de mundo pelos africanos. Dessa perspectiva, ser
27 No livro, a expressão em português usada é “o sentido de posse” e, entre aspas, aparece o original em
inglês (“the sense of belonging”). Optei por traduzir o verbo “to belong” como “pertencer”, por entender o termo como sendo mais adequado ao intuito desta pesquisa, após assistir à palestra de Kazadi wa Mukuna na Semana da Consciência Negra da PUC-SP, em novembro de 2006, e notar que ele também o utiliza.
“bantu-descendente” ou “sudanês-descendente” implicaria visões de mundo muito próximas – com exceção de diferenças menores específicas dentro desses espaços29. Mukuna nos diz que, “para o africano, o ser é concebido como um elemento constitutivo do cosmo criado por sua comunidade, sua tribo, seu clã, sua família e pelo conjunto de normas e valores próprios dessas instituições” 30. Em outras palavras, o “eu” africano só existe quando está enquadrado por outros elementos (sociedade, mito, terra, etc.) que o completam. Da perspectiva harbemasiana, pode-se dizer que o “eu” se completa pela socialização e pela individuação, uma vez que, como aponta Mukuna, o conjunto de valores vitais da tradição do ser humano africano completa sua identidade31. Essa “visão de mundo” está presente na fala de Ilícito, sujeito desta pesquisa. E está presente no candomblé, que muitos brasileiros conhecem por “macumba” – denominação inicial da religiosidade afro-carioca que ganhou forte conotação pejorativa32.
No Brasil e na América em geral, foram divulgadas idéias sobre a prática religiosa africana (e afro-brasileira) a partir de fatos resultantes de um processo de anomia, como cita Mourão no prefácio do livro de Mukuna (2006, pp.17-18). Entre tais idéias, está “o conceito de ‘feiticeiro’, que não é mais do que o desenvolvimento de uma faceta do adivinho ou do curandeiro tradicional, cujas práticas são uma resposta à situação de desestruturação social, quer estruturalmente, quer psicologicamente”. Esta é parte da idéia que muitos brasileiros têm e que os distancia de sua ancestralidade africana. Mesmo entre 28 Designação dada aos povos africanos localizados a oeste, entre o Saara e Camarões (Nei LOPES, 2004,
p. 634). Mais detalhes em nota constante do capítulo 4.
29 Kazadi wa MUKUNA, 2006, pp. 17-18. 30 Ibid., p. 167
os que valorizam as características físicas negro-africanas, uma grande parte quer distanciar-se de uma herança cultural tida como inferior e ligada a práticas “demoníacas”. Mourão alerta para a construção européia que também atuou na distorção em relação à cosmovisão dos povos africanos: o “surgimento” de um “conceito autônomo” de religião - quando, na verdade, para os africanos, a religião emerge “no plano do cotidiano em todos os momentos da vida”. A integração ser humano-natureza-sociedade constitui a prática do sagrado que se dá na vida cotidiana, segundo essa cosmovisão.
Como nos alerta Ronilda Iyakemi Ribeiro, um olhar “africano” para essa história nos possibilita estabelecer um contraponto com o olhar europeu:
Construído com base na antropologia, na lingüística e na história oral, tal olhar [africano] questionou a imagem de uma África bárbara e inculta, sem história e sem passado, ao expor evidências do florescimento no continente africano de grandes civilizações e culturas, entre as quais a egípcia, a etíope, a ioruba e a haussa33.
(Ribeiro, 2004, p. 149)
Se a ética é o que dá sentido à emancipação na teoria de Identidade formulada por Ciampa, para a “tradição” afrodescendente é ela que faz com que os direitos e as obrigações vinculados ao estatuto do indivíduo e da comunidade sejam rigorosamente observados. “O homem de axé, o muntu34 e congêneres têm de se manter nos limites de seus direitos e deveres. O descumprimento das obrigações afeta ao mesmo tempo o indivíduo e o grupo” 32 Termo usado para designar todas as práticas de magia popular e tradicional, com ou sem cerimônias
religiosas (Ronilda RIBEIRO, 2004, p. 151).
33 Dessas, a escravidão trouxe para o Brasil as culturas iorubás e a haussa.
34 Termo multilinguístico banto cujo significado é “ser humano” (mu-ntu, plural ba-ntu). Nei LOPES,
(Sodré, 1988, p. 88). Muntu, ser humano. Ao ter consciência de sua humanidade desde o étimo da palavra que o nomeia, esse “ser humano” aprende, desde muito cedo, que sem a comunidade ele não existe. O singular (indivíduo) depende do particular (comunidade) para ser universal (humano).
O contexto histórico de ter sido feito escravo e ter sofrido com a desumanização por gerações seguidas fez nascer a luta pelo reconhecimento de sua identidade, a fim de manter a humanidade que lhe foi negada.
No pós-abolição, a busca de manter uma identidade por parte de afrodescendentes nas Américas implicou a configuração de uma forma de ser e viver, de um convívio social que pode ser visto hoje nas periferias de diferentes partes do Brasil. Essa identidade passa por uma sociabilidade voltada para o espaço da rua e de organizações associativas em torno do que costumamos ver como “atividades de lazer” (para os africanos, as relações entre “trabalho” e “lazer” teriam outras perspectivas, diferentes das dos europeus trazidas ao Brasil com a colonização). Sodré tece um quadro rememorativo da construção dessa identidade:
(...) Era esse o drama da identidade na diáspora que informava as festas, as danças, os cultos (...). Os lugares criados pelo ritmo eram pequenos espaços de ‘acerto’ ou transação, onde as classes e etnias subalternas tanto se esforçavam pela apropriação de alguma parte do produto social (empregos, pequenos negócios) como por uma apropriação polimorfa do espaço social (ou seja, aproveitar por mil ‘jeitinhos’ os interstícios das relações sociais de produção), em busca de um lugar próprio, de uma identidade, em suma. O carnaval, o futebol, as festas religiosas foram jogos que os negros tomaram aos portugueses para constituir lugares de identidade e transação social.
(Sodré, 1988, p. 139)
O padrão do “indivíduo total” é o que regula a ação na cosmovisão negra, segundo Sodré, quando, em seu livro, ele nos fala dos “lugares da alegria” para o negro-brasileiro. Trata-se da visão de um sujeito articulado consigo mesmo e com os outros em comunidade. “O que diz a esse sujeito a intuição de mundo negra é que o jogo, mesmo fora do poder, tem a força de promover uma certa integração da existência [grifo meu], a exemplo de uma instância, quase orgânica, da vida” (Ibid., p. 143). Nessa concepção, o “jogo” não é sinônimo de descompromisso, informalidade. O “jogo” é outra forma de relacionar-se35.
O hip-hop, como expressão afrodescendente na diáspora, traz marcas da identidade que nos remete a esse “lugar da alegria”, “lugar do jogo” da sociabiliade negro-africana pontuada por Sodré. Na luta anti-racista que se manifesta com música, dança e artes visuais, o hip-hop tem se mostrado um importante meio de expressão desse movimento de configuração da identidade afrodescendente, tão complexo nas sociedades multirraciais – e nas quais a construção da identidade afrodescendente é fundamental, como nos aponta Xavier (2000, p. v).
No artigo intitulado “Psicoterapia e religiões brasileiras de matriz africana”, Ronilda Iyakemi Ribeiro apresenta aspectos da noção de pessoa da perspectiva do grupo iorubá, que se relacionam com o mu-ntu apresentado por Sodré, quando fala dos conceitos iorubá de saúde, doença e cura:
35 Sodré chama de “jogo” o conceito “de uma outra perspectiva quanto à consciência de si, em que viver e
morrer, alegria e dor não estão radicalmente separados, pois fazem parte de uma mesma força de engendramento, de um mesmo poder de realização (...). O culto aos deuses, com seus rituais – onde
(...) felicidade [para os iorubás] é ser forte. Ser forte é estar carregado de axé, a força vital. Ser forte é ser saudável e isso inclui estar bem fisicamente, ou seja, com saúde física, estar bem situado socialmente, dispor de recursos econômicos satisfatórios, bons amigos, boa vida conjugal...(...) Considerando que a saúde individual integra um sistema de trocas energéticas que inclui o entorno, qualquer desequilíbrio é desequilíbrio energético. (Ribeiro, 2005, p. 186)
Para restaurar esse equilíbrio, recorre-se à medicina tradicional iorubá que é indissociável da magia, definida como “arte e ciência de preservar ou restaurar a saúde através de recursos e forças naturais” (Dopamu apud Ribeiro, 2005, p. 187). O uso das folhas está entre esses recursos naturais, realizados por meio de rituais, uma vez que certas substâncias naturais possuem qualidades de significado oculto – para além de seus princípios ativos comprovados cientificamente (Ribeiro, 2005, p. 188).
Completando a noção de pessoa, para os iorubás, supõe-se saudável o indivíduo que, de modo solidário, realiza o próprio destino (Ribeiro, 2005, p. 188).
Os conceitos apresentados por Ronilda Ribeiro, assim como os de Sodré, falam de uma identidade negro-africana presente no candomblé, mote desta pesquisa para compreender a contribuição do legado nagô para a construção da identidade afrodescendente do rapper aqui analisado, que se traduz tanto em uma luta anti-racista como no que a autora chama de “reapropriação dos valores de origem”, ocasionada pela descoberta de um
grupo de pertença, que “permite ao indivíduo a reorganização perceptual que lhe possibilita perceber-se novo num mundo igualmente novo” (Ribeiro, 1998, pp. 242-243).
Ao falar em identidade afrodescendente no Brasil (ou em outros países da diáspora africana), procurando o diálogo com a perspectiva de autores que olham da perspectiva negro-africana-brasileira, estamos trilhando o percurso que nos sugere a pergunta de Munanga: “qual seria o método científico capaz de captar o fenômeno da identidade em seus diversos aspectos e contextos e em sua dinâmica?” (1988, p. 146). A resposta a essa pergunta se dará durante esta pesquisa, que intenciona compreender o processo de construção de uma identidade afrodescendente “positivamente afirmada”36 – que se orgulhe tanto de suas características fenotípicas como das elaborações culturais legadas por essa ascendência.
todo jogo” (1988, p. 115-116).