Segundo o teólogo J.B. Libânio (1987, p. 50), a TdL ―[...] nasceu no interior da emergência de uma consciência libertadora muito ampla. Tal consciência foi possível por uma série enorme de fatos que ocorreram em nosso continente, a partir já da década de 50
[...]‖ Desse modo, a gênese da Teologia da libertação põe em relação o que os teólogos chamavam de ―consciência libertadora‖ e a intensificação da dominação e da opressão que
atingia uma grande massa de explorados vivendo no continente latino-americano. A dinâmica que gestou essa teologia incluía, de um lado, o crescimento da organização dos excluídos pelo sistema capitalista e, de outro, a produção de pensamentos de grupos intelectualizados que faziam ressoar os anseios daqueles. Afunilando a análise à realidade brasileira, J.B. Libânio
(1987, p. 61) assevera: ―Estava possibilitada a emergência de uma teologia que levasse ao ‗conceito‘ o que a nação vivia no nível da experiência e da prática‖.
151
Essas conferências são reuniões extraordinárias que os bispos da América-Latina, mediante suas necessidades pastorais, de inciativa própria, solicitam sua realização junto ao papa. A primeira Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano foi realizada no Rio de Janeiro, em 1955, cujo tema central abordava a escassez de sacerdotes. A II teve sede em Medellín (Colômbia), em 1968, com o tema ―A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do Concílio‖. A III Conferência Episcopal Latino-Americana ocorreu em Puebla de Los Angeles (México), em 1979, a partir da temática: ―Evangelização no presente e no futuro da América Latina‖ A IV Conferência aconteceu em Santo Domingo (República Dominicana), no ano de 1992, com o tema ―Nova evangelização, promoção humana, e cultura cristã‖. Em 2007, ocorreu em Aparecida (São Paulo), a V edição do evento, com o tema ―Discípulos e missionários de Jesus Cristo, para que n‘Ele nossos povos tenham vida‖. Trajetória das Conferências do Episcopado Latino-Americano. Disponível em:
A TdL atrai para si algumas considerações em torno de sua própria denominação. Para
Löwy (2000, p 8), o termo ―Teologia da Libertação‖ não é apropriado para explicar um
fenômeno que, além de agregar em suas ações agentes que não são teólogos, indo além dos limites da Igreja como instituição, se constitui ―[...] muito mais profundo e amplo que uma mera corrente teológica: na verdade, ele é um vasto movimento social – que propomos
chamar de ‗Cristianismo de Libertação‘ – com consequências políticas de grande alcance‖. O
que Löwy (2000, p.57) propõe é um conceito capaz de superar a noção de teologia e de Igreja
e ―incluir tanto a cultura religiosa e a rede social, quanto a fé e a prática‖.
Löwy (2000, p. 57) ampara seus argumentos ainda no fato de que as sementes desse movimento surgiram muito antes da nova teologia; suas referências se deslocam para a organização do laicato, já vivenciada pela Ação Católica, movimento para-eclesiástico surgido na Europa, em 1922, e que ganha expressão no Brasil quase trinta anos mais tarde. A Ação Católica Brasileira enfatizava a participação dos leigos no projeto evangelizador da Igreja, motivando a expressão de grupos de atuação especializada, a exemplo da Juventude Operária Católica (JOC), a Juventude Universitária Católica (JUC) e a Juventude Estudantil Católica (JEC). Esses segmentos, que eram responsáveis por levar os valores cristãos para o meio social em que viviam, já faziam uso do método ver-julgar-agir 152 e criaram pastorais de características populares. Posteriormente, quando do desvanecimento desses grupos por conta da perseguição sofrida pelo regime militar instalado no país em 1964, o método passou a ser adotado pelas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), a partir da década de 1970. Portanto, estas são algumas características que, para Löwy, transbordam o termo TdL.
O que alguns teólogos fazem questão de assinalar é a qualidade teologal desse segmento, já que entendem a TdL como uma complexa articulação entre práticas e discursos dirigidos aos problemas sociais que afetam os pobres em sua natureza concreta e imanente, sem subtrair a dimensão transcendente que alimenta suas ações. Todavia, segundo o peruano
Gustavo Gutiérrez, fundador da TdL, não há duas realidades, a temporal e a espiritual. ―Existe
somente uma história, e é nessa história humana e temporal que a Redenção e o Reino de Deus devem ser realizados. A idéia não é esperar passivamente pela salvação que viria dos céus‖. (GUTIÉRREZ, 1974, apud LÖWY, 2000, p. 78)
152
Este método teológico-pastoral consiste em ver analiticamente a realidade, julgá-la com os critérios da fé e agir pastoralmente para transformá-la.
A II Conferência de Medellín é considerada como o lugar do reconhecimento oficial
da TdL, pelo destaque dado à preocupação com os pobres, sendo esta ―[...] uma marca
distintiva do tipo de inserção social do episcopado latino-americano‖. (RUFINO, 2006, p. 240) A Conferência de Puebla, onze anos depois, reforça essa fisionomia continental ao definir como epicentro de seus debates a opção preferencial da Igreja pelos pobres. A pobreza assume uma dimensão sócio-política, conforme se pode conferir em trecho do documento que
traz as conclusões da conferência: ―Ao analisarmos mais a fundo tal situação, descobrimos
que essa pobreza não é uma etapa transitória, e sim produto de situações e estruturas econômicas, sociais e políticas, que dão origem a esse estado de pobreza, embora haja
também outras causas da miséria‖. (EVANGELIZAÇÃO..., 1979, p. 94-95) Por essa visão, o próprio conceito de pobre foi ampliado ―[..] para incluir não só as vítimas do sistema
econômico, mas também os oprimidos devido a sua cultura ou origem étnica – índios e
negros.‖ (LÖWY, 2000, p.206).
A opção da Igreja pelos pobres é emblemática para caracterizar a TdL. Conforme Löwy (2000, p. 42-43), durante séculos, os pobres eram visto pela tradição católica ―como a imagem terrestre dos sofrimentos de Cristo‖. Ainda segundo este autor, dava-se ―[...] uma atenção caritativa aos pobres, sem necessariamente rejeitar o sistema econômico vigente‖. A TdL se insere, por sua vez, na história da Igreja, que também alimentou outras expressões que desafiavam ―a injustiça social em nome dos pobres‖, sendo uma de suas marcas a denúncia do sistema capitalista ―como raiz do mal e causa do empobrecimento‖. Associa-se a esta noção um componente fundamental destacado pelos teólogos da libertação: os pobres são os sujeitos de sua própria libertação e não objeto para a prática caridosa. (LÖWY, 2000, p. 59-60)
Assim, um fator que contribuiu para desencadear um longo processo de mudanças no âmbito da evangelização local é apresentado, em artigo, por Araújo153 e diz respeito à chegada, no fim dos anos sessenta, de novos missionários da Consolata para a missão em Roraima. A renovação no grupo se dava por uma marca importante: a experiência que esses religiosos traziam da participação em missões no continente africano. Para a autora, as relações com os quenianos e a postura que tomaram no movimento anticolonial, foram fundamentais para a maneira dos religiosos perceberem os nativos, tanto na África quanto na América. Esta memória teria contribuído de modo significativo para os rumos políticos que a
153O artigo intitulado ―Misiones religiosas y políticas identitarias: Las misiones de los consolatinos en Kenia y
Roraima‖, de Melvina Araújo. Disponível em: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S1851- 37512008000100005&script=sci_arttext>. Acesso em: 18 mai. 2011.
Igreja Católica em Roraima passou a adotar, pela mobilização e organização dos povos indígenas.
Nesse mosaico de ideias que introduz a construção de uma dimensão missionária diferenciada junto aos indígenas, ainda há espaço para a inserção de outras referências, como a Declaração de Barbados I, documento-síntese do Simpósio sobre fricção interétnica na América do Sul, ocorrido em Barbados, em 1971, onde os antropólogos analisaram a situação dos povos indígenas de vários países, com foco sobre as responsabilidades do Estado, das missões religiosas e da antropologia.
De acordo com o filósofo Benedito Prezia (2003, p. 54-56), o documento cita a
presença missionária por meio da ―[...] imposição de critérios e padrões alheios às sociedades
indígenas dominadas e que encobrem, sob um manto religioso, a exploração econômica e
humana das populações indígenas.‖ A declaração de Barbados I traz críticas à atitude
colonizadora das missões religiosas, pela conivência com o genocídio dos índios154. Nesses termos o documento causou impacto entre os missionários, fomentando em alguns religiosos novas sensibilidades, uma vez que, em síntese, se recomendava explicitamente a retirada das
missões das áreas indígenas: ―Chegamos à conclusão de que o melhor para as populações
indígenas, e também para preservar a integridade moral das próprias Igrejas, é acabar com
toda atividade missionária‖. 155
A segunda referência destaca a criação do CIMI, em 1972, setor diretamente vinculado à Presidência da CNBB, ainda como parte do processo de renovação pós-conciliar da Igreja Católica, que se volta especificamente para a coordenação das atividades religiosas junto às várias etnias indígenas no Brasil. Conforme assinala Rufino (2006, p. 236-237), o ―CIMI é, certamente, a sigla católica mais conhecida no universo das disputas políticas travadas no interior do indigenismo e uma das mais visíveis no âmbito dos movimentos sociais e setores
da sociedade‖. Tal ascendência se deve à sua própria tarefa desenvolvida no interior da Igreja
154
Quatro antropólogos brasileiros participaram desse simpósio: Darcy Ribeiro, Pedro Agostinho da Silva, Carlos de Araújo Moreira Neto e Silvio Coelho dos Santos. Apenas Darcy Ribeiro, por estar exilado no Chile, assinou a Declaração. Os outros se omitiram por uma questão de segurança já que no Brasil se vivia o regime militar. (PREZIA, 2003, p.55)
155
Há no documento de Barbados I dez itens que, na demora de se ver cumprido o objetivo da retirada das missões das áreas indígenas, devem nortear o trabalho missionário. Dentre eles, sucintamente destacamos: a superação do etnocídio intrínseco à atividade catequizadora; o respeito às culturas indígenas; o fim da disputa entre agências religiosas pelas almas dos indígenas; e a supressão das práticas seculares de ruptura da família indígena por meio do sistema de internato. (PREZIA, 2003, p. 323-329)
que visa sensibilizar o conjunto da congregação católica ―[...] para a realidade das centenas de povos indígenas presentes no território nacional, ‗realidade‘, quase sempre, apresentada nos termos das frequentes e crônicas agressões das quais os nativos seriam vítimas‖.
Sem negligenciar as crises internas na trajetória do CIMI - notadamente pelas diferenças de posturas entre os que incentivavam a denúncia da violência contra os povos indígenas e os que defendiam a necessidade de diálogo e colaboração com o governo - a presença desse Conselho passa a ser vista como um marco desencadeador de novos debates e reformulações teológicas, conforme sublinha, ainda, Rufino (2006, p. 236):
Sua posição privilegiada na cartografia hierárquica dos múltiplos e variados aparelhos da Igreja torna-o um representante indiscutível da instituição eclesiástica no âmbito da política indigenista. Essa instituição missionária ocupa um lugar igualmente central na relação da Igreja com a diversidade socionativa brasileira, o que faz dela uma espécie de força-tarefa paraeclesiástica incumbida da fronteira da cultura e da alteridade radical no Brasil. 156
Inspirados nos documentos de Medellín e Puebla, os missionários da Consolata e o bispo Dom Aldo Mongiano passaram a definir um caminho de evangelização em sintonia com os princípios debatidos nas conferências episcopais e nos encontros realizados pelo CIMI, especialmente por meio do trabalho de organização política de diferentes etnias indígenas.
―Éramos decididos e sem medos. Esperávamos que a mensagem da Igreja fosse entendida. E
algo começou a mudar. O número dos índios que davam a sua adesão ao caminho da liberdade e da dignidade crescia sempre mais e a ideia da emancipação final progredia sem parar. Isso percebia-se de modo muito evidente nas assembleias anuais que se tornaram um verdadeiro acontecimento nos vilarejos‖ (MONGIANO, 2011, p. 51)
Essa postura de membros da Igreja Católica em contexto local foi e ainda é submetida à crítica dos que vêem nesse direcionamento pastoral um incitamento à violência. A crítica parte do pressuposto de haver uma base social harmônica que asseguraria as boas relações entre índios e não índios e que essa convivência passou a ser afetada pela atuação político- religiosa dos missionários Consolatinos.
156
O CIMI está estruturado em 11 regionais e um Secretariado Nacional, em Brasília, que tem o papel de articular diversas instâncias no país, além de disponibilizar assessoria em diferentes áreas aos missionários, índios e organizações. Esta organização congrega atualmente mais de 400 missionários, entre leigos e religiosos que atuam nas distintas regiões do país. Roraima se insere na estrutura do CIMI Regional Norte I, juntamente com o estado do Amazonas. Disponível em: <http://www.cimi.org.br/site/pt- br/?system=paginas&conteudo_id=5685&action=read>. Acesso em: 28 set. 2012.
De acordo com J. B. Libânio (1987, p. 41), os que se dedicam a trabalhar com a TdL são motivados a por em evidência as contradições provocadas pelas estruturas sociais, estas, sim, são as instâncias geradoras de violência institucionalizada. Quanto à prática libertadora que a mesma impulsiona, o autor complementa, ―[...] não se pode chamar isso de incitamento à violência, mas de tentativa de barrá-la com o fortalecimento do lado mais fraco e vulnerável.
Só uma defesa forte desestimula a audácia de um ataque arbitrário e injusto‖.
Implicados nesse contexto, os Consolatinos em Roraima passaram a realizar atividades focadas na defesa dos direitos indígenas e alicerçadas a partir de várias frentes de trabalho. Se havia uma linha de orientação ligando todas as atividades, esta teria se baseado em ações concretas com o objetivo de romper com as relações de dependência entre índios e os principais agentes invasores de suas terras (fazendeiros e garimpeiros), convergindo essas
ações para o que a Igreja Católica denominou de ―projetos de promoção humana‖.
Dois projetos se destacam dessas iniciativas: o projeto das cantinas e o projeto do gado. O religioso Vanthui Neto faz questão de esclarecer que as ações não se deram como parte de num programa de objetivos claramente formulados: ―Em Roraima houve vários movimentos, mas não houve um grande plano [...] Foram movimentos que foram surgindo, e digamos assim, as práticas que davam certo foram se tornando habituais, as que não, foram deixadas de lado. Então, a gente poderia dizer que o movimento na região da Raposa nasce com as cantinas.‖157
As cantinas se referem a um projeto desenvolvido em moldes semelhantes a uma cooperativa, posto em prática na década de 1970, a partir da experiência da maloca da Raposa, vindo a se difundir para outras comunidades que compõem a TIRSS. O projeto tem por objetivo a aquisição de gêneros produzidos na própria comunidade, além da venda de produtos que geralmente eram adquiridos fora da maloca, buscando desarticular a rede de atravessadores que cobrava aos indígenas valores até três vezes mais caros que o praticado em Boa Vista. Segundo Vieira (2007, p. 188), o preço menor da mercadoria das cantinas
comunitárias era possível ―[...] porque a própria Diocese subsidiava o transporte, elemento
importante que facilitava a chegada das mercadorias às comunidades indígenas,
principalmente no período das chuvas‖. Ainda hoje algumas comunidades indígenas mantêm
as cantinas comunitárias e outras não mais, uma vez que esses projetos foram pensados para
157
gerarem condições de autonomia, a ponto das próprias comunidades assumirem sua gerência, com gradativo afastamento da Diocese158.
Outra linha de ação missionária que incide diretamente sobre as relações entre os índios da TIRSS e os agentes de ocupação de suas terras dá-se no âmbito da pecuária, atividade que nasceu estreitamente vinculada ao processo de organização política dos indígenas. Uma expressão comum, que de longa data legitimou o avanço sobre as terras
indígenas dizia que ―terra sem gado era terra sem dono‖. Os missionários do Instituto
Consolata apropriaram-se da força da expressão para justificar uma forma de ocupação pelo gado, dessa vez sendo o indígena o seu proprietário. O autor da ideia foi o padre Jorge Dall Ben, primeiro missionário a se fixar na TIRSS, instalando-se na maloca Maturuca. Conforme Dom Aldo Mongiano (2011, p. 60), o referido missionário apresentou um projeto ―[...] bem articulado, que ele mesmo redigiu: distribuir cinquenta vacas e dois touros a cada uma das malocas. Estas, depois de cinco anos, deviam repassar cinquenta e duas cabeças a uma outra
maloca e assim por diante‖.
Em fevereiro de 1980, a comunidade Maturuca, que à época buscava se reerguer de um processo de desestruturação interna em decorrência do uso abusivo de bebida alcoólica, foi a primeira a participar do projeto denominado ―Uma vaca para o índio‖. Inicialmente desenvolvido pela Diocese de Roraima, com o apoio da Funai, o projeto foi inserido no corpo de uma campanha internacional, onde as doações realizadas por vários países, sendo a Itália o mais generoso (berço da missão Consolata), asseguravam a aquisição dos animais.
De acordo com Vieira (2007, p. 188), está no cerne desse projeto a conjugação de qualidades como autonomia e responsabilidade dos povos indígenas. Isso porque ao mesmo tempo em que a criação de gado permitia uma forte redução na relação de dependência com os fazendeiros, exigia cuidados especiais, uma vez que - conforme cláusula do termo de compromisso - fica a cargo de cada maloca o trato, a conservação, a vacinação e a montagem de uma estrutura de curral para abrigar os animais.
Com o projeto, que hoje independe da participação da Diocese, a função desempenhada pelo vaqueiro compõe o rol das lideranças indígenas. Como muitos indígenas já haviam trabalhado como vaqueiros nas grandes fazendas instaladas na região, esse conhecimento passou a ser empregado a serviço de suas comunidades.
158
A maloca Maturuca deixou de ter a sua cantina em função de problemas administrativos, agravados pelas dificuldades de deslocamento.
O gado é utilizado para consumo da comunidade, especialmente em situações de festas e grandes reuniões. Em Maturuca ainda não se trabalha com a produção de derivados do leite, apenas com a produção de carne. Eventualmente, se alguma família da maloca passa por problemas (de saúde ou financeiros), a comunidade se reúne para decidir a venda ou o abate de um animal como forma de se solidarizar e oferecer ajuda. Atualmente, o projeto alcança 75 comunidades da região das Serras e o rebanho total soma 35 mil cabeças de gado na TIRSS.
Sobre os sentidos originais do projeto do gado, assim se expressa o missionário Giácomo Mena:
O projeto que vingou bem foi o projeto do gado, apesar de ter sido massacrado e ter diversas dificuldades. Se foi homologada a terra é porque teve o projeto do gado que sustentou esse povo. Sem o projeto do gado não tinha homologação. E quando tinha movimentação, a comida era só gado. Sem o gado não teria comida e sem comida ficava um dia ou dois, mas no terceiro sumia todo mundo. Isso foi muito importante. O projeto do gado surgiu, principalmente, como projeto organizativo, para dar iniciativa. Não surgiu como projeto alimentar, econômico. Foi para reorganizar as comunidades e dar a eles ânimo e força, para reagir contra a opressão. E foi um ato de fé.159
As estratégias e o modelo de evangelização ativados pelos missionários do Instituto Consolata junto aos Makuxi unem a intervenção crítica sobre a realidade com a fé, a dimensão que alimenta suas ações. Todavia, as características da TdL que ligam as diferentes ações de apoio aos direitos indígenas também se alteram e assumem outras fisionomias. Tal movimento desconstrói a ideia de uma orientação teológica homogênea a responder, em bloco, pelo trabalho de evangelização junto aos índios.
De acordo com o filósofo e padre Manfredo Oliveira, é fundamental perceber as mudanças no interior das produções teológicas como partes constitutivas da própria caminhada. No caso da TdL, são as sucessivas ampliações temáticas que asseguram essas mudanças em, pelo menos, três momentos.
A primeira fase é marcada, principalmente, pela apropriação latino-americana da proposta de abertura da Igreja para pensar os desafios da modernidade, a partir dos debates sobre a secularização e a ciência, desencadeados pelo Concílio Vaticano II. A América Latina elegeu o sistema capitalista como pauta de reflexão dos problemas da modernidade, fazendo
emergir o chamado ―mundo dos pobres‖. Segundo Manfredo Oliveira, as questões que