8. Iraqi Kurdistan
8.6 At the airport: The first encounter with IOM in country of origin
As populações de origem centro africana conseguiram comunicar-se de forma intensa no Brasil, em diálogos efetivados para além das expressões idiomáticas verbalizadas. A comunicação, além de uma forma de resistência, era uma forma de
25Dados citados por Joseph C. Miller em
“África Central durante a era do comércio de escravizados, de 1490 a 1850”. In: HEYWOOD, Linda (org). Diáspora negra no Brasil. São Paulo: Contexto, 2008.
partilhar e reafirmar cosmologias (que em si também são formas de resistência), de reorganizarem-se como protagonistas de suas histórias, de forjarem novas identidades em movimento com as antigas. Embora, na África, pertencessem a nações vizinhas, foi no Brasil que membros de várias nações centro africanas conviveram – então reduzidos à situação de escravos - de forma próxima, neste caso, em uma mesma unidade produtiva: o latifúndio. Ao longo dos séculos XVIII e na primeira metade do século XIX, os centro africanos escravizados – provenientes dos portos de Luanda, Benguela, Congo, Cabinda e Ambriz - eram enviados, por traficantes portugueses e fluminenses, para o Sudeste, tanto para Minas Gerais, destinados à produção aurífera, quando para Rio de Janeiro e São Paulo, inclusive para o Vale do Paraíba, para a produção cafeeira26. Nestas regiões, criaram mecanismos de interação, e, por conseguinte, de convivência negociada e de rebeldia. Slenes - ao focar diversas culturas centro africanas (Bacongo, Umbundo e Ovimbundo; e dentre os bacongo, os Bampangu, Basundi e Mayombe) e suas concepções sobre os antepassados em associação com divindades e o simbolismo de alguns elementos, entre eles a água - considera que, entre os centro africanos, havia uma cosmologia comum, a ponto de ser possível dialogarem entre si, mesmo expressando-se em diferentes línguas, no período inicial do contato. Esta comunicação tornou-se possível não exatamente devido ao idioma, mas devido à cosmologia.
A crença disseminada na forte associação entre espíritos territoriais e água e a necessidade de agradar aqueles espíritos pelo bem da comunidade teriam permitido que muitos escravizados de variadas origens na África Central conversassem na mesma `língua`, mesmo que discordassem inicialmente sobre itens no `léxico‟. (SLENES, 2008: 209. Grifos do autor).
Slenes, no artigo cujo trecho acima citado se insere, analisa documentos escritos em 1816 por John Luccock, naturalista e comerciante inglês, por ocasião de sua passagem pelo Rio de Janeiro. Luccock relata fato ocorrido na baía de Guanabara, envolvendo a si mesmo e quatro centro africanos de diferentes nações: uma greve diante de situações que impactaram suas cosmologias27.
26 Para mais detalhes, consultar tabela apresentada por Joseph Miller em seu artigo “África Central durante a era do comércio de escravizados, de 1490 a 1850”. In: HEYWOOD, Linda (org). Diáspora
negra no Brasil. São Paulo: Contexto, 2008.
27 Não irei adentrar ao episódio em si, mas trata-se de uma análise instigante, estimulada, segundo o autor, por diálogo metodológico travado com Robert Darnton. Ver artigo de Robert Slenes intitulado “A Grande Greve do Crânio do Tacuxi: espírito das águas centro-africanas e identidade escrava no início do século XIX no Rio de Janeiro”. In: HEYWOOD, Linda (org). Diáspora negra no Brasil. São Paulo: Contexto, 2008.
51 Os centro africanos trazidos para o Sudeste conversaram e se articularam possibilitados por traços culturais comuns e não propriamente pelo idioma. Embora muitas nações distintas falassem o quimbundo28, a diversidade linguística era minimizada pela proximidade cultural. Enfim, conversavam culturalmente, a partir de afinidades atreladas às concepções de mundo; neste sentido, a diversidade idiomática não se constituiu em empecilho intransponível para interações dos povos centro africanos no Brasil.
Portugueses cristãos e africanos já conhecedores do idioma português, em muitos momentos, mesmo utilizando-se da mesma língua, por participarem de cosmologias profundamente distintas, teriam maiores dificuldades em se comunicar do que centro africanos que se expressavam com línguas distintas, mas partilhavam de mesmas concepções de mundo. Enfim, a distância antropológica pode, por vezes, exceder à distância linguística. Uma comunicação densa e profunda demanda por algo mais que o simples conhecimento de idiomas.
A riqueza da linguagem oral africana, pouco compreendida pelos povos que valorizam a escrita, ora era vista, mesmo pelos pesquisadores, ora como fonte, ora como expressão, mas geralmente como sinônimo de ausência. Mesmo na expressão “povos ágrafos”, definiu-se um povo através de negativas, através de valores não pertinentes ao seu próprio grupo. Sobre esta visão lacunar, Hambaté Bâ cita que
Entre as nações modernas, onde a escrita tem procedência sobre a oralidade, onde o livro constitui o principal veículo da herança cultural, durante muito tempo julgou-se que povos sem escrita eram povos sem cultura. Felizmente, esse conceito infundado começou a desmoronar após as duas últimas guerras, graças ao notável trabalho realizado por alguns dos grandes etnólogos do mundo inteiro. (HAMPATÉ BÂ. In: KI-ZERBO, 1982: 181)
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Os idiomas centro africanos, bem como todos os da África subsaariana, mantém relações entre si na medida em que pertencem ao grande grupo etnolinguístico banto. Neste grande grupo inserem-se os idiomas que contém uma estrutura gramatical composta por prefixos. São prefixos indicativos de múltiplas funções, por exemplo, de singular ou plural. Embora a terminologia `banto` tenha sido utilizada por lingüistas europeus do século XIX, no contexto da conquista imperialista da África, esta teorização tornou-se consensual entre os africanistas. Em vários idiomas centro africanos, `bantu` significa `povo`. O quicongo, falado pelos bakongo, contém variantes regionais que desdobram-se em outros idiomas. Além do quicongo, a região norte de Angola é falante do quimbundo. Essa diversidade ocorreu dentro de princípios gramaticais comuns (os prefixos que caracterizam o banto) e também de dinâmicas históricas que possibilitaram contatos através de migrações e comércio. Os centro africanos eram povos agricultores, mas que migravam frequentemente, uma vez que as terras se esgotavam em sua fertilidade. Além disso, após o século XV, os africanos capturados por traficantes conviviam com africanos de outras nações por meses ou até anos entre a captura, a ida ao porto de Luanda, entre outros, e sua chegada ao Brasil. Todos esses contatos possibilitaram uma dinâmica lingüística marcada por especificidades, mas também por estruturas afins.
Daí a necessidade de ouvirmos (mais até que lermos) africanos e africanistas. Hambaté Ba, em seu texto “A tradição viva”, nos propicia momentos em que podemos, mesmo lendo, ouvir – provérbios, diálogos – e vislumbrar o valor e a força da oralidade.
Se formulássemos a seguinte pergunta a um verdadeiro tradicionalista africano: “O que é tradição oral?”, por certo ele se sentiria muito embaraçado. Talvez respondesse simplesmente, após longo silêncio: “É o conhecimento total”. (HAMPATÉ BÂ. In: KI-ZERBO, 1982: 182)