4. Paper 3 «Economic rents in salmon aquaculture»
4.9. Acknowledgements
Para caminhar por esta corda bamba, entre o limite e o gozo, é assaz oportuna a análise da transgressão proposta por Foucault, ao longo da qual o filósofo não esconde sua posição em relação ao pensamento dialético: “Talvez a experiência da transgressão, no movimento que a leva em direção à noite total, revele essa relação da finitude com o
146 ser, esse momento do limite que o pensamento antropológico, após Kant, não designava a não ser de longe e do exterior, na linguagem da dialética” (DE I, p. 247). Procuramos aí uma forma de pensar a transgressão sem perversão e descobrimos que, para Focault, isso pressupõe uma crítica ao que ele chama de linguagem dialética. No artigo sobre a transgressão, sem nos explicar muito como, Foucault nos diz que o meio desta crítica é a própria linguagem; não qualquer uma, mas aquela capaz de dissolver o que é imprescindível à dialética, o lugar do sujeito, ou como quer Foucault, do homem, este mesmo que, no classicismo, “como realidade espessa e primeira, como objeto difícil e sujeito soberano de todo conhecimento possível, não tem aí nenhum lugar233”.
Em As palavras e as coisas aprendemos que, no início do século XIX, a linguagem já não tem o mesmo estatuto que tivera entre os séculos XVII e XVIII, no classicismo. Com a modernidade, a linguagem deixa de ser, digamos, uma ferramenta transparente de análise e descrição do quadro natural das coisas, a partir da representação e, nas palavras de Foucault (1966, p. 309), “se dobra sobre si mesma, adquire sua espessura própria, desenvolve uma história, leis e uma objetividade que só a ela pertencem”. Em suma, a linguagem “tornou-se um objeto de conhecimento entre tantos outros: ao lado dos seres vivos, ao lado das riquezas e do valor, ao lado da história dos acontecimentos e dos homens” (ibid.). Assim, a linguagem já não é meramente “utilizada” pelo sujeito, mas, em certo sentido, algo que a ele se opõe, o atravessa, guarda as incontáveis variações dos modos de seu ser e, por fim, o reenvia à sua própria finitude. Daí também a razão pela qual uma forma (literária) de linguagem deverá aparecer para, de algum modo, oferecer meios de transgredir esta finitude. Cabe sublinhar que, mostrando-se tanto como oportunidade de fechamento, no limite, quanto de abertura, ao ilimitado, a linguagem analisada por Foucault parece se aproximar
233 Foucault, 1966, p. 321. À margem da profundidade das análises de As palavras e as coisas, deveremos
nos ater, no limite do possível, aos termos do Prefácio..., para evitar um desvio excessivo. Ao que nos interessa, lembremos que, para Foucault (1966), o final século XVIII é marcado por uma mudança sem precedentes, no esgotamento do representacionismo e de tudo que caracterizava uma epistémê clássica, que cobre os séculos XVII e XVIII. “O fim do pensamento clássico – e dessa epistémê que tornou possíveis a gramática geral, história natural e ciências das riquezas – coincidirá com o recuo da representação, ou, antes, com a liberação, relativamente à representação, da linguagem, do ser vivo e da necessidade” (1966, p. 222). Nestes termos, como afirma Foucault (1966, p. 319), “antes do século XVIII, o homem não existia” (sobre tal sentença foucaultiana cf., p. ex., a “Introdução” de Roberto Machado à “Microfísica do Poder” (in: FOUCAULT, 2008c, p. ix). Isto significa, entre outras coisas, que a figura do Homem, como objeto empírico e, ao mesmo tempo, fundamento transcendental do conhecimento, é tipicamente moderna, e deve ser distinguida da noção cartesiana de “sujeito”, ainda que um sujeito seja retomado por uma linguagem dialética no sentido de um “espírito” que atravessa a história.
147 daquela de Heidegger234 – ao menos de modo mais fiel do que o lacaniano, podemos
acrescentar: “o filósofo sabe que não somos tudo; mas ele aprende que ele próprio, o filósofo, não habita a totalidade de sua linguagem como um deus secreto e todo-falante; ele descobre que tem, a seu lado, uma linguagem que fala e da qual ele não é dono” (FOUCAULT, DE I, p. 242).
Ocorre que, para a linguagem da transgressão, a dissolução do lugar do homem se realiza através do que, na modernidade, surgiu como um dos pilares de sua verdade: a sexualidade. Devemos aqui reencontrar Sade. É este, para Foucault, quem inaugura a sexualidade como locus das experiências às quais a linguagem pode ser submetida, em certo aspecto, para aquém e para além do sujeito da linguagem dialética. Para aquém na medida em que a linguagem sadiana nos remete a um desejo e, logo, à sua velada verdade, diante da qual o sujeito em questão já não mais é absoluto. Mas, também, para além deste sujeito, porquanto ele próprio se fragmenta nos labirintos de uma linguagem que o conduz aos limites de sua sexualidade. Não é por outra razão que Sade representa o último suspiro de uma época que confiava à representação o detalhamento, o esquadrinhamento e o esclarecimento de tudo e de todos. No caso de Sade, de todos os movimentos e cenas da libertinagem. Ao mesmo tempo, contudo, a força do desejo vem sufocar este suspiro de representação, nas miríades de suas possibilidades que extravasam o campo sem falhas do representável.
Vale notar que Dom Quixote, “decifrando, unicamente pelo jogo da semelhança, castelos nas estalagens e damas nas camponesas, aprisionava-se, sem o saber, no mundo da pura representação” (FOUCAULT, 1966, p. 222-23), estava no limiar entre uma
épistémè235 da similitude e outra da representação – embora mais naquela do que nesta, porque seu modo de pensar pela semelhança já o apresentava como delirante no classicismo. Por sua vez, Justine – para quem “o desejo e a representação só se comunicam pela presença de um Outro que se representa a heroína como objeto de
234 Ponto delicado. De fato, Foucault (DE IV, p. 703) reconheceu sua dívida com Heidegger, o “filósofo
essencial”. Pode-se dizer que, de um ponto de vista muito particular: “Na tradição de Heidegger, Foucault continua a tomar o pensamento como sendo armado por práticas que, embora articulando o campo de uma dada ciência, terminam por apresentar a base de uma dada experiência na qual se tece o jogo do verdadeiro e do falso” (GIANNOTI, 2006, p. 54). E, certamente no Prefácio..., Foucault se aproxima de Heidegger. Contudo, para alguns de seus mais célebres comentadores, isso não nos autoriza a equiparar suas concepções de mundo e de linguagem. Veja-se, p. ex., o que afirma P. Veyne (2009, pp. 71-81) sobre as relações entre os autores. Cf. também, sobre a presença de uma “hermenêutica da suspeita” heideggeriana na obra de Foucault, Dreyfus & Rabinow, 1995, p. xvii-xix.
235 Para Foucault (DE I, p. 676), a épistémè de uma época não é “a soma de seus conhecimentos ou o
estilo geral de suas pesquisas, mas o desvio, as distâncias, as oposições, as diferenças, as relações de seus múltiplos discursos científicos: a épistémè não é uma espécie de grande teoria subjacente, é um espaço de
148 desejo, enquanto ela própria só conhece do desejo a forma leve, longínqua, exterior e gelada da representação” (ibid., p. 223) – refletia o passo do classicismo à modernidade, o esgotamento do representacionismo à historicidade do sujeito desejante, enfim, todas as possibilidades do desejo irredutíveis à ordem e à classificação da representação236. Se com Sade o desejo pôde assim fazer transbordar o que já não mais poderia ser representado, é porque a sexualidade surgiu como locus privilegiado de tudo o que é possível dizer sobre tudo, fazendo desse modo desaparecer o narrador onisciente. Resta, entretanto, ao lado desta dissolução do autor237 – no lugar do qual o sujeito de uma linguagem dialética poderia se sentir à vontade – a interposição do sexo no discurso238.
A sexualidade só é decisiva para a nossa cultura se falada e à medida que é falada. Não é nossa linguagem que foi, após dois séculos, erotizada: é nossa sexualidade que, depois de Sade e da morte de Deus, foi absorvida no universo da linguagem, denaturalizada por ele, colocada por ele no vazio onde ela estabelece sua soberania e onde incessantemente coloca, como Lei, limites que ela transgride. (...). A partir do dia em que nossa linguagem começou a falar e a ser falada, a linguagem deixou de ser o momento do desvelamento do infinito: é em sua densidade que fazemos daí em diante a experiência da finitude e do ser (FOUCAULT, DE I, p. 248-49).
Se admitirmos que a experiência da transgressão deve passar pela sexualidade é, como se vê, para pô-la e problematizá-la de um modo inédito. Neste quesito, Sade é pioneiro e índice de uma mudança histórica, por levar a linguagem da representação ao seu limite. Como todo pioneiro, porém, também Sade tem uma dívida com sua herança, no caso, o classicismo, do qual ele herdou a exigência de dizer tudo, de pôr tudo à transparência (que outrora coube à representação), enfim, de fazer do discurso uma arquitetura de tudo descrever e analisar – e tal exigência não poderia ser aplicada em outro âmbito senão no da sexualidade. Certamente, o gesto sadiano de desnaturalização forçou o sexual às experiências do limite e da transgressão, pois o arrancou de seu lugar
236 Vê-se como podemos inverter a tese lacaniana e afirmar que, em certo sentido, é Kant quem dá a
verdade de Sade, pois se este anuncia o fim da representação, não obstante vendo-se a ela preso, é o autor da CRP quem se encarrega de definir seu limite.
237 Cf. Foucault, DE I, pp. 789-821.
238 A noção de “discurso” terá uma função específica para nós somente na medida em que aparece na
genealogia foucaultiana do poder. Lembremos que o discurso também tem um papel especial nas “obras arqueológicas”. Aí, apesar das aparentes afinidades com o estruturalismo, é preciso reconhecer que, como afirma Foucault (DE II, p. 539, grifo nosso) “o caráter lingüístico dos fatos de linguagem foi uma descoberta que teve importância em uma determinada época”, ao passo que, agora, “teria então chegado o momento de considerar esses fatos de discurso, não mais simplesmente sob seu aspecto lingüístico, mas, de certa forma (...) como jogos estratégicos”. Sobre uma análise da noção de discurso, cf., p. ex., Dreyfus & Rabinow (1995); Deleuze (2005, p. 13-33); Machado (1988). Destaque para os quatro primeiros capítulos do livro de P. Veyne (2009, pp. 11-70, cf., especialmente, p. 38, n. 28), segundo o qual, para Foucualt, “em lado nenhum se encontra sexualidade „no estado selvagem‟; essa planta só se encontra no estado de planta cultivada no discurso” (2009, p. 53).
149 calmo e organizado pela presença Divina, esvaziando seu quadro e daí depurando o que, então, nós chamaríamos de sexualidade. Mas, na ânsia de pô-la no discurso, Sade também nos mostrou como a sexualidade pode ser o meio de uma verdade do sexo. Resulta que uma transgressão para além da perversão esbarra no que, desde Sade, se apresenta como uma vontade de saber a qual não faz outra coisa senão intensificar a lei, o controle e a necessidade de esquadrinhar e dar a verdade do sexo. Vontade que caracterizaria a transgressão como transposição do limite em busca de uma lei ainda mais imperiosa. Devemos, então, compreender como isso foi possível na modernidade.
Antes, convém observar que, alguns anos depois da publicação do Prefácio..., Foucault (DE II, p. 822) se mostrou bem reticente, e em certos momentos muito duro, em relação às possibilidades de transgressão entrevistas pelo mesmo Sade que, em 1975, revelar-se-ia como um “disciplinar, um sargento do sexo, um agente contador de cus e dos seus equivalentes”. O fato é que, de certo modo, esta crítica não contraria a posição foucaltiana desde 1963. Desde o Prefácio... Foucault já se mostrava relutante em relação ao fato de que a linguagem, com Sade, apesar de ter conhecido sua verve transgressora, também “deixou de ser o momento do desvelamento do infinito”.
Aí é fundamental observar como isto decorreu da posição da sexualidade no discurso, e não de sua erotização, o que nos permite distinguir duas formas a partir das quais a sexualidade foi objeto e meio da transgressão. Uma delas é esta do discurso pelo qual a sexualidade se tornou um meio privilegiado de interrogar, incitar, produzir e ocultar uma verdade do sexo, sobre a qual, em face de um poder repressor, todos deveriam ter seus direitos garantidos: de descobrir, de expressar, de medicar etc. É por aí que, como dissemos, um discurso libertário da transgressão só terá eficácia se, e somente se, atravessar os limites e, nisto, dar existência e sentido a uma lei repressora. Novamente nos confrontamos com a necessidade de entender como isso se tornou possível, visto que tal transgressão parece muito bem coadunar-se com a situação na qual a lei é contestada apenas para ser, no regime perverso, imposta de modo radical.
Em contrapartida, há outra forma através da qual a sexualidade foi o próprio
locus da transgressão: o erotismo. Eis porque, no Prefácio, o homenageado de Foucault é Bataille, e não Sade. Se este foi tão criticado por Foucault foi por ter anunciado, junto à morte de Deus, uma lei do desejo, à qual toda a riqueza das práticas do prazer deveria se reduzir e, por fim, esvair-se. Lei que, ao fim e ao cabo, rege uma cena típica de disciplinamento do corpo. É certo que o atrevimento sadiano em anunciar a morte de Deus, inaugurando uma sexualidade erotizável, foi essencial à Bataille; mas isto não
150 diminui a intensidade das experiências eróticas narradas por este “discípulo” de Sade239.
Ao contrário: estas serão incomparáveis com a literatura sadiana enquanto permitirem uma experiência sagrada, do infinito, na ausência do Divino e irredutível ao sexual240.
Aqui, podemos insistir na distinção entre duas espécies de transgressão. Uma delas é um gesto que, movido pela potência infinita do negativo, mergulha e encontra nas infinitas sínteses contraditórias o seu limite, deparando-se, enfim, com o reino ilimitado de sua finitude. A outra espécie deve ser demarcada na singularidade do acontecimento histórico, não obstante vislumbre uma experiência que não conhece tais limites. Se ainda nos faltam elementos para defini-la, arrisquemos dizer que se trata de um gesto desinteressado que se esgota em si mesmo, uma plenitude que não se projeta além de si mesma senão no rebordo do limite diante do infinito. Talvez esta seja uma herança batailleana. Tratando-se de algo que nada é a não ser na peculiaridade de uma experiência erótica, todavia, inevitavelmente esta transgressão não atende às condições do que criamos no lugar de Deus, a ciência. Provavelmente por isso, à falta do Divino, preferimos nos debruçar sobre a tarefa de instituir limites. Mas, nesta tarefa, que então se revela infinita, um limite se apresenta como intransponível. É o Homem. Voltamos à primeira forma de transgressão e não estranharemos se nos vermos entregues à sua repetição. A certa altura, talvez, o único fim de instituir a lei, o limite, seja a necessidade de transgredi-lo. E já não estaria aberta a trilha do gozo transgressor?
Se a morte de Deus anuncia a ausência do Pai, do limite, e, paradoxalmente, com isso outorga-nos o poder de instituir uma infinidade de limites, então, a própria necessidade de limites transgredidos – mesmo (e, sobretudo) pela via de uma lei do desejo e de sua verdade – nos aparece como afeita a uma economia do gozo perverso. Doravante, a linguagem se torna o espaço sem fim de uma prisão sem grades, a prisão de uma linguagem antropológica da finitude. À margem desta tarefa de Sísifo, desta compulsão em instituir novas leis a cada transgressão, devemos nos lembrar do gesto essencial do nihil privativum. Se o limite é ultrapassado nesta negação que nada afirma, é apenas no sentido do termo em que, pondo-o, tal gesto vislumbra o ilimitado. À
239 Não é difícil imaginar como o desfalecimento do autor, celebrado por Foucault (DE I, p. 789) e
também por ele apontado na obra batailleana, teve suas raízes, outrossim, na leitura de Sade por Bataille: “É que a essência das suas obras [de Sade] é destruir: não só os objetos, as vítimas, postas em cena (que lá estão apenas para responder à raiva de negar), mas o autor e a própria obra” (BATAILLE, 1998, p. 95).
240 Como afirma Barthes em “A metáfora do olho” (In: BATAILLE, 2003, p. 119), “a História do olho
não designa absolutamente o sexual como termo primeiro da cadeia: nada autoriza a dizer que a metáfora parte do genital para chegar a objetos aparentemente assexuados como o ovo, o olho ou o Sol; o imaginário que se desenvolve aqui não tem um fantasma sexual como „segredo‟; se fosse esse o caso, seria preciso explicar por que o tema erótico nunca é diretamente fálico”.
151 margem de uma linguagem dialética, que transpõe sem cessar o limite num impasse provisório do retorno a si, resta-nos transgredir esta finitude dada no atravessamento e na instituição de uma nova lei, visando à tênue espessura da linha que desenha num traço fulgurante a tensão entre a ultrapassagem do limite e o ilimitado.
E, nesse caso, o pensamento de Deus e o pensamento da sexualidade se encontram, sem dúvida desde Sade, mas jamais em nossos dias com tanta insistência e dificuldade quanto em Bataille, ligados em uma forma comum. E se fosse necessário dar, em oposição à sexualidade, um sentido preciso ao erotismo, este seria, sem dúvida, o de uma experiência da sexualidade que liga por si mesma a ultrapassagem do limite à morte de Deus (FOUCAULT, DE I, p. 236).
Por que seria “necessário dar, em oposição à sexualidade, um sentido preciso ao erotismo”? Tal questão, além de antecipar as análises que seriam publicadas mais de dez anos depois, sob o título de uma “História da sexualidade”, ratifica que, já em 1963, distinguir o erotismo em oposição à sexualidade significa, em grande medida, distinguir o prazer do desejo, tal como esta distinção será retomada na referida “História”. Sabemos que, na modernidade, tanto quanto o prazer passa a ser peça-chave de um dispositivo de sexualidade, o desejo passa a guardar sua verdade. Antes de passarmos a isso, todavia, convém interrogarmos: como chegamos até as linhas foucaultianas?
Partimos da questão: como é possível, se é que é, pensar uma transgressão à margem da perversão? Tal questão não nos é apenas posta displicentemente por Lacan, mas é um impasse que vai tomando corpo na sua clínica e atinge o ápice no início dos anos de 1960. No Seminário 7 tal impasse se apresenta como gozo transgressor e testemunha uma virada no pensamento lacaniano que, como em nenhum outro momento anterior, agora se debate com os dilemas freudianos da pulsão de morte. Neste contexto, Lacan nos apresenta o Real e este é, de certo modo, o nosso problema. A única aventura possível do Real é a transgressão, e a transgressão parece não nos deixar escapatória além do gozo perverso. Se, como modernos, não podemos ignorar o Real, eis que nosso dilema se apresenta no desafio de pensar uma transgressão sem perversão. Por isso optamos por um desvio abrupto de nossa trajetória. Vislumbramos com Foucault, na distinção kantiana entre a oposição real e a contradição, uma saída.
Surpreendentemente, o conterrâneo de Lacan nos convida a levar a linguagem ao seu limite e, para tanto, insiste sobre a necessidade de distinguir, de uma linguagem dialética, a linguagem da transgressão, inaugurada, justamente, por aquele que, segundo Lacan, foi protagonista da perversão da lei kantiana, o Marquês de Sade. Ocorre que, de
152 um modo muito particular, Foucault parece estar ciente dos riscos inerentes à via sadiana, à medida que esta propõe uma nova lei, a do desejo e, por fim, não escapa do jogo perverso que visa à transgressão do limite apenas para instituir outro mais radical. Assim, o sexo em Sade, afirma Foucault (1976, p. 196), “é submetido à lei ilimitada de um poder que, quanto a ele, só conhece sua própria lei” (FOUCAULT, 1976, p. 196). Por nos remeter à verdade do desejo, à vontade de saber, enfim, ao homem e sua finitude, a literatura sadiana não deixa de se alinhar com “esse momento do limite que o pensamento antropológico, após Kant, não designava a não ser de longe e do exterior, na linguagem da dialética” (FOUCAULT, DE I, p. 247). Para transgredir esta que se tornou a própria linguagem da filosofia, é necessário um gesto através do qual sejamos levados ao esgotamento do sujeito falante, gesto que corresponde ao nosso próprio desfalecimento, espelhado na figura controversa do “filósofo louco” (ibid., pp. 241-44).
E é no centro dessa desaparição do sujeito filosofante que a linguagem filosófica avança como em um labirinto, não para reencontrá-lo, mas para experimentar (através da própria linguagem) a perda dele até o limite, ou seja, até aquela abertura onde seu ser surgiu, mas já perdido, inteiramente espalhado fora de si mesmo, esvaziado de si até o vazio absoluto (FOUCAULT, DE I, p. 243).
Não há como seguirmos mais além disto, não apenas porque não temos pretensões para tal, mas também porque a expressão de tal linguagem só pode ser dada, na literatura, pelo erotismo. Basta-nos, então, atestar isso: é à questão do prazer que nos vemos obrigados a retornar, uma vez que, pelo erotismo, somos levados a uma experiência de prazer irredutível à lei do desejo. É notável, então, o ponto ao qual