“O corpo (...) é um agente da cultura. (…) ele é uma poderosa forma simbólica, uma superfície na qual as normas centrais, as hierarquias e até os comprometimentos metafísicos de uma cultura são inscritos e assim reforçados através da linguagem corporal concreta. (...) uma imagem mental da morfologia corporal tem fornecido um esquema para o diagnóstico e/ou visão da vida social e política” (Bordo, 1997, p.19).
Lisa Blackman, na sua obra The Body: The Key Concepts questiona: “Is there
anything natural about the human body? Is still a viable concept for organizing, examining and reflecting upon the body as an object of study within the humanities?”
(2008, p.8), como forma de apresentar a fragilidade do conceito de corpo natural e de todas as premissas a ele inerentes. Hoje pensar sobre o corpo, nomeadamente sobre o
16
corpo que somos e temos implica outras dimensões, como por exemplo o corpo que faz, os corpos que se tornam, os corpos que nos definem.
A escolha do título deste ponto – Pensar o corpo ou corporalizar a reflexão? – não aconteceu pelo jogo de palavras, mas sim pela constactação de que a reflexão sobre a díade corpo-mente teve na sua evolução que atingir um novo nível de integração, pois não corresponde à nossa vivência do corpo, vivência essa que varia de cultura para cultura, dependente de todo um conjunto de representações que delimitam consequentemente, diferentes visões do mundo (Ribeiro, 2003).
O mesmo autor defende que “o corpo não é um objecto físico como outro qualquer: além de escapar em grande parte à auto-representação, o que dele nos dizem os outros tem algo de exótico, e o que nele nós próprios sentimos tem muito de mistério” (2003, p.16), aproximando-se assim do pensamento de Merleau-Ponty (1963) quando diz que jamais poderá fazer corresponder à significação “corpo humano”, tal como as ciências e os testemunhos lha apresentavam, uma experiência actual do seu corpo que lhe seja adequada.
Todavia a tradição dualista de conceber o corpo e a mente, herdeira da concepção também ela dual da divisão entre corpo e espirito, pautou grande parte da produção conceptual neste domínio até à introdução de conceitos como embodiment (incorporação), corporeidade, experiência vivida (Damásio, 1995; Merleau-Ponty, 1963; Varela, Thompson & Rosch, 1993) trazendo uma dimensão mais integrativa à compreensão do corpo da mente e da mente no corpo. E se este movimento foi de integração, a diversidade tem esboçado os contornos mais recentes da teorização sobre o corpo.
Annemarie Mol (2002) relembra-nos a noção de corpo múltiplo enquanto entidade continuamente estendida e relacionada com outros corpos humanos ou não humanos, com práticas, técnicas, tecnologias e objectos que produzem diferentes tipos de corpos e que possibilitam diferentes formas de ser humano. Conceitos como os de excorporação, performatividade, agência, extensões corporais povoam os textos da contemporaneidade (Duarte, 2013; Ferreira, 2006, 2013; Gubrium & Holstein, 1995; 2014; Silva, 2006, 2009). Os três pontos que seguem visam proporcionar uma organização sequencial, ainda que sintética, da evolução da reflexão sobre o corpo, através do corpo.
17
1.1.1. Dualidades
“Fica-se impressionado como, tanto em uma área de interesse como em outra, o mesmo tipo de questão aparece: racionalismo vs empiricismo, hereditariedade vs ambiente, pessoa vs situação” (Hilgard, 1987, p.521).
As dualidades apontadas por Hilgard são apenas alguns dos exemplos mais comuns da organização do conhecimento que, produzido em determinado domínio, e tendo em conta pontos de vista que se contrapõem, focalizam em seu torno múltiplas contribuições, usualmente num registo de polarização de posições, muito mais do que de complementaridade.
Como já tivemos oportunidade de referir anteriormente a reflexão sobre o corpo foi inspirada por inúmeras ocorrências sociais, culturais, políticas, filosóficas e científicas que enformaram essa mesma reflexão, que na Idade Moderna transparecia com facilidade em discussões dicotómicas como as que de seguida apresentamos.
a. Corpo versus Mente/espírito
No que ao corpo diz respeito, a dualidade Corpo versus Mente é provavelmente a mais antiga. Atribuída historicamente a René Descarte, a expressão “cogitum ergo
sum” sustentou a primazia da mente, e consequentemente do espírito sobre o corpo,
associando a existência ao pensamento (Barreiro, 2004; Blackman, 2008; Csordas, 1990; Ribeiro, 2003). A mente é assim traduzida como a entidade que referencia e torna possível todos os processos que nos permitem pensar, racionalizar, argumentar e debater, processos estes usualmente agrupados sob a denominação de cognições, e que são valorizados face aos processos involuntários que têm origem no corpo.
Decorrente desta dicotomização entre corpo e mente encontramos uma outra derivada: a do controle voluntário vs. o controlo involuntário. O primeiro seria exercido pela vontade e aplicado à mente; o segundo sustentava-se em leis físicas que regulam acontecimentos que não requerem esforço consciente ou atenção e que têm lugar no corpo. O primeiro seria passível de mudança, o segundo fixo e imutável, abrindo ainda mais o fosso entre estas duas entidades (Blackmanm, 2008).
18 b. Razão versus Prazer/sentidos
A inferiorização racionalista do corpo pela mente que foi de inspiração teológica na Idade Média, e mais filosófica nos tempos modernos (séculos XVII e XVIII), legitimou a desqualificação dos prazeres do corpo em contraponto às alegrias do espirito ou da mente (Ribeiro, 2003). A associação do prazer aos sentidos e ao desejo resultam na sua rotulação como atentados à ordem natural das coisas (Maffesoli, 1990). Consequentemente, também os sentidos são alvo de classificação: os nobres (visão e audição) que permitem criar novas condições no mundo racional das imagens e dos sons, tornando-o inteligível, logo admirável e passível de ser apreciado com prazer espiritual; e os suspeitos (olfacto-gosto, tacto e contacto) que são associados aos prazeres sensuais e excitatórios do corpo, às paixões, e por conseguinte a excessos e desvios. É pois compreensível que neste enquadramento “O prazer afasta da ordem racional, e por isso o uso dos prazeres é sujeito a uma regulamentação restritiva” (Ribeiro, 2003, p. 180). E, se esta regulação não acontece, nomeadamente através da vontade, surgem os distúrbios mentais e físicos produtos do corpo como locação do desejo anti-social (Turner, 1996).
c. Natureza versus Cultura
O distanciamento entre natureza e cultura encontra-se em vários domínios das ciências humanas e sociais, desde a Psicologia à Sociologia. No que ao corpo diz respeito encontramos duas linhas de pensamento que representam bem esta dualidade. Por um lado temos a sociobiologia que conceptualiza o corpo como “uma base biológica e pré social sobre a qual se fundamentam as superestruturas do Eu e da sociedade” (Shilling, 1993) e por outro, um conjunto de autores ligados ao constructivismo (e.g. Foucault, 1994; Goffman, 1987; Turner, 1994) que assumem o corpo como pertença da cultura e não de uma identidade biológica.
Para Barreiro (2004) a produção sociológica “tendeu a evitar as explicações do mundo social que tinham em conta o corpo humano, centrando-se no actor humano como um criador de signos e de significados” (p.2). Acresce o autor a este facto a condição do corpo como fenómeno natural e não social na sua essência.
19 d. Subjectividade versus Objectividade
A dicotomia expressa neste ponto verifica-se em múltiplos domínios, nomeadamente nas metodologias de abordagem de várias temáticas humanas e sociais, sendo certo que as pontes que têm vindo a surgir entre estas duas visões beneficiaram a produção de conhecimento de forma inquestionável (Teixeira, 2004).
No que ao corpo diz respeito e à dimensão objectiva, esta encontra-se no terreno do físico e do biológico, já a dimensão subjectiva transparece nos contributos da realidade mental psico-cultural (Csordas, 1990), resultando numa valorização da experiência interior (subjectiva).
Esta divisão de perspectivas compreensivelmente redunda na conceptualização dupla, mas mutuamente exclusiva do corpo como sujeito, ou como objecto. Esta questão é de longa data no domínio da filosofia e surge a partir da premissa de que o mundo consiste em objectos (entidades) que são percebidos ou presumidos que existam como entidades por sujeitos (observadores). Esta distribuição mutuamente exclusiva entende o corpo como objecto espacialmente localizado e funcionando mecanicamente. Na posição cartesiana o corpo é pois considerado de valor neutro. Como Leder refere: "o corpo é instalado dentro do 'neutro' discurso da Ciência objectiva" (1990, p. 128). A temática específica do corpo objecto vs sujeito será retomada com maior profundidade no ponto que se segue, referente à incorporação (embodiment).
Muitos outros exemplos desta compreensão cartesiana dicotómica poderiam constar desta dissertação (feminino versus masculino, indivíduo versus estrutura social, entre outros), afastando-nos provavelmente do caminho traçado para o desenvolvimento desta parte de enquadramento teórico.
Todavia, gostaríamos de apresentar um último exemplo destas dualidades, com aplicação directa ao domínio das modificações corporais, reflectindo a dicotomia “pureza versus impureza”. Pérez (2006), inspirada na obra de Mary Douglas “Pureza e Perigo” de 1976, vocacionada para a análise religiosa, transportou a grelha de leitura encontrada para o campo da tatuagem, usando este código duplo como ordenador simbólico desta realidade, referindo que:
“(...) a associação feita entre tatuagem e sujeira pode ser vista como uma forma de se reagir socialmente diante de uma situação considerada perigosa, provocadora de desordem, geradora de um tipo
20
de “anormalidade”. Mas qual é a ordem ou normalidade que a tatuagem transgride? A normalidade do corpo, pois ao ser nele realizada uma modificação, colocada uma marca definitiva, está sendo violado o que é considerado ideal: a sua forma “natural” (pág. 183).
A mesma autora (Pérez), na análise das abordagens que consideram, por exemplo, a tatuagem como mera expressão estética, ressalta uma nova fragmentação do sujeito em dois universos opostos – o emotivo/ superficial e o reflexivo/ profundo – que em sua opinião resultam num empobrecimento do fenómeno, que deixa de lado dimensões como a interacção entre cliente e tatuador, os significados, gostos e escolhas, reflexos do mundo interno de quem se tatua e de quem posteriormente “recria a sua corporalidade e a verbaliza, dando lugar a desvelamentos e a descobertas de si mesmo (…). Estes possuem projectos de construção corporal, pensados e planejados como parte de um processo vivencial, autônomo e subjectivo” (2006, p. 202).
Encerrando este ponto dedicado às dualidades que têm organizado a compreensão do corpo, abrimos porta a uma dimensão integradora de algumas das polarizações acima descritas. Através do conceito de embodiment (incorporação) vários autores fazem a ponte entre extremos e defendem uma posição de continuidade que passamos a descrever.
1.1.2. Embodiment ou incorporação
“Se esta certeza (o meu corpo pertence-me) é abalada, tudo (o mundo, o meu mundo) é abalado. Não estamos pois num processo mesquinho de contabilizar propriedades dispensáveis, pelo contrário, estamos no centro primeiro do humano. Antes ainda das necessidades primárias (alimentação, abrigo, etc.) surge a necessidade do piso zero: ter um corpo que se reconhece; em volta, para o mundo e depois para si próprio, e dizer, calmamente: eu estou aqui, pelo menos tenho um corpo.” (Tavares, 2013, p. 183).
Almeida (2004) refere-se ao interesse inédito sobre o tema do corpo e da incorporação que surgiu nas ciências sociais nas duas últimas décadas como “tema que ganhou estatuto de coqueluche nos grandes centros de produção académica, especialmente no mundo Anglo-Saxónico” (p. 49), posição esta que parece dar resposta ao que vários autores (Blackman, 2008; Burkitt, 1999; Featherstone, Hepworth &
21
Turner, 1991; Turner, 1984; Shilling, 1993) consideram a ausência do corpo nas teorias sociais, enquanto temática central e centralizadora da produção de conhecimento sobre a humanidade.
Para Blackman (2008) esta ausência apenas se torna presença efectiva fruto da emergência de uma sociedade de risco (Beck, 1992) e de um conjunto de práticas e de tecnologias que configuram o corpo como uma espaço chave de transformação e de mudança, estando criadas as condições para que se passe da análise do corpo reactivo à do corpo activado.
O conceito de embodiment que passaremos a traduzir por incorporação tem sido usado extensivamente desde meados dos anos 80 no domínio das ciências cognitivas, trazendo à luz conceitos como “embodied mind”5
(e.g. Lakoff & Johnson, 1999; Varela et al., 1993), “embodied intelligence” (e.g. Brooks, 1991), “embodied action” (e.g. Varela et al., 1993), “embodied cognition” (e.g. Clark, 1997), e de “embodied cognitive
science” (e.g. Clark, 1999; Pfeifer & Scheier, 1999).
Já no domínio da psicologia social o conceito é definido como a assunção de que pensamentos, sentimentos e comportamentos estão baseados em experiências sensoriais, e em estados corporais (Meier, Schnall, Schwartz & Bargh, 2012). Na mesma linha Barsalou, Niedenthal, Barbey e Ruppert, (2003, p.43) já haviam traduzido a noção de incorporação da seguinte forma:
“By embodiment we will simply mean that states of the body, such as postures, arm movements, and facial expressions, arise during social interaction and play central roles in social information processing. Across diverse paradigms, social psychologists have reported four types of embodiment effects. First, perceived social stimuli do not just produce cognitive states, they produce bodily states as well. Second, perceiving bodily states in others produces bodily mimicry in the self. Third, bodily states in the self produce affective states. Fourth, the compatibility of bodily states and cognitive states modulates performance effectiveness.”
Também Turner (2001) sintetiza quatro dimensões que caracterizam o conceito de embodiment. Primeiro, como efeito ou consequência de práticas contínuas de corporalização, enquanto processo que aprendido nas suas técnicas possibilita ao corpo
22
encontrar o seu lugar/espaço no quotidiano, e no habitus social. Segundo, como requerendo uma experiência vivida do corpo subjectivo e sensorial, tendo igualmente em conta os seus efeitos nas relações sociais. Desta forma, a incorporação é a formatação activa do mundo experienciado através de práticas corporalizadas. Terceiro, a noção de incorporação tem uma dimensão colectiva, pois tem lugar em conjunto com actores sociais interconectados. Finalmente, a incorporação enquanto processo de fazer e tornar-se um corpo é igualmente o projecto de se organizar num Self. Mantendo os conceitos originais “embodiment” e “enselfment” são processos mutuamente dependentes e reforçadores, ou como refere o autor:
“The self involves a corporeal project within a specific social nexus where the continuous self depends on successful embodiement, a social habitus, and memory. (…) Thus the sociological notion of a “body” involves three related processes: embodiment, enselfment, and emplacement” (2001, p.14).
Começamos a encontrar as pontes que esbatem as duplicidades elencadas no ponto anterior. Se o corpo é ao mesmo tempo um objecto passível de ser observado e um modo de ser que torna essa observação possível, dilui-se a distinção objecto/sujeito.
Foram autores como Merleau-Ponty (1963) com os seus estudos sobre a percepção, e Bourdieu (1977, 1984) ao enquadrar a noção de embodiment num discurso antropológico de prática, que iniciaram o esbatimento da principal dicotomia cartesiana: a distinção corpo versus mente. Para Merleau-Ponty (2004, 2005, 2006) o corpo é um contexto em relação com o mundo, e a consciência a projecção do corpo no mundo, defendendo que pensar, fazer e sentir, são actividades práticas que requerem a nossa presença corporalizada. Integrado no movimento da fenomenologia existencial critica a filosofia da consciência e o positivismo na ciência e tem como base da sua produção teórica a integração do corpo e da mente. A sua concepção do corpo-próprio e de motricidade contribuiu fortemente para a compreensão do ser humano visto como totalidade e indubitavelmente ligado ao mundo em que vive (Mendes, 2008). Para Bourdieu (1977, 1984), o corpo socialmente informado é o princípio gerador e unificador de todas as práticas, e a consciência é uma forma de cálculo estratégica fusionada com um sistema de potencialidades objectivas.
O conceito de embodiment teve também implicações na distinção entre emoções e cognições, com autores como Csordas (1990) a sinalizar uma aproximação entre estas
23
duas entidades, aparecendo as emoções como cognições corporalizadas (Rosaldo, 1984; Jenkins, 1988), bem como na antiga discussão entre natureza e cultura. A este respeito a abordagem da incorporação parte do postulado metodológico de que o corpo não é um objecto a ser estudado em relação à cultura, mas deve ser considerada como o sujeito da cultura, ou em outras palavras como o fundamento existencial da cultura, ou como referia já em 1950, Marcel Mauss (cit. in Csordas, 1990, p.6) “the body is at the same
time the original tool with which humans shape their world, and the original substance out of which the human world is shaped”.
Centrando-nos nas produções teóricas mais recentes, Turner, no seu artigo “O(s) fin(s) da Humanidade: vulnerabilidade e a metáfora da pertença” (2001) defende que os seres humanos são ontologicamente frágeis movendo-se num ambiente instável, e que as instituições sociais, surgem como forma de protecção das incertezas e aflições, constituindo-se no que hoje chamamos de sociedade, surgindo o companheirismo e os rituais de partilha do espaço e da vida em comum como forças criativas de renovação social e de construção de um contexto onde as instituições são formas de fortificar a existência humana. No aprofundamento da relação entre os indivíduos e o ambiente social, optámos por sublinhar a posição de Turner na medida em que, para este autor, o suporte, o enquadramento para uma teoria da acção social reside na noção de
embodiment, enquanto conjunto de práticas corporais que produzem e oferecem ao
corpo o seu lugar na vida diária, enquanto forma de configurar os corpos individuais, particulares num habitus social; enquanto efeito activo do corpo subjectivo na formatação do mundo vivido; enquanto projecto colectivo, na medida em que assume o seu lugar numa vida e num mundo que já é social, e finalmente como ingrediente na construção do Self pois as noções de embodiment e enselfment são processos mutuamente dependes e reforçadores (Turner, 2001).
Em resumo, foram trazidos para este espaço conceitos como os de corporeidade, corpo-sujeito e consciência corporal, que se configuram como essenciais para o entendimento do ser humano enquanto corpo situado num contexto histórico, e para a compreensão das suas diversas maneiras de se movimentar e actuar no mundo em que vive (Mendes, 2008).
24
1.1.3. Diversidades
“O corpo é uma evidência, e nele recai a essência da existência actual perante a nossa dependência da imagem. O corpo exerce assim, um singular terrorismo moral, assumindo-se como repressor e violento, sob a capa da beleza e da perfeição. Consequentemente, o corpo é o objecto que mais nos consome e inquieta” (Sebastião, 2010, p. 65).
Se no passado o humano foi dividido em dois – corpo e alma – na pós- modernidade o corpo configura a própria fragmentação, parte-se em pedaços, divide-se e adquire sentido próprio (Rosário, 2006). O que é físico agora decompõe-se e desmultiplica-se nos seus vários componentes, de tal forma que os média ou os avanços da medicina têm a possibilidade de transformar cada um destes pedaços num potencial alvo de consumo e de tratamento (Barbosa, Matos & Costa, 2011).
Barreiro (2004) aponta quatro ordens de factores que parecem estar subjacentes ao contemporâneo interesse pelo corpo, indissociáveis de um conjunto de transformações sociais, que passamos a enumerar: o pensamento feminista criticando o determinismo sexual do corpo e a descriminação de géneros; a transformação do corpo numa mercadoria, enquanto meio de produção e de distribuição privilegiado da sociedade de consumo; o envelhecimento da população que em acumulação com a evolução da medicina moderna colocam a reflexão sobre a corporificação a um nível superior; finalmente, a secularização da sociedade actual liberta das contingências impostas ao desejo, sustenta igualmente a mercantilização do corpo.
Acresce-se um outro vector de transformação da experiência de corpo, que trata da sua nova articulação com o mercado. Durante o capitalismo de produção, o corpo estava no mercado como força de trabalho: tratava-se de ao comprá-la, encontrar meios de usar ao máximo esta sua capacidade de produzir, como força a ser rentabilizada e preservada. Já o nosso mundo caracteriza-se por um capitalismo da super produção, onde o dilema é consumir o que se produz em excesso face à necessidade. Desde então, o corpo entra no mercado como capacidade de consumir e ser consumido (Vaz, 2006).
Assim, e de acordo com Blackman (2008) o corpo singular e pretensamente natural tem vindo a ser substituído por novos corpos – alguns considerados mundanos, outros tornados práticas generalizadas de um estilo de vida. Aqui estão incluídas as práticas das modificações corporais alvo da presente investigação, bem como outras
25
práticas de metamorfose intencional e voluntária do corpo, tais como a cirurgia estética, de mudança de género e o recurso a próteses e implantes, pois sendo o corpo, e de acordo com Le Breton (1992) um signo do indivíduo, a sua capacidade de significação é particularmente valorizada na cultura ocidental, onde, através do cultivo da aparência deixa espaço para a diversidade e magnifica a originalidade.
A contemporaneidade apresenta-se assim como um tempo de transformações. Na passagem da modernidade para a pós-modernidade estas transformações reflectem a tendência da separação entre o saber e o poder, que na modernidade estavam interligados (Foucault, 1994). O objectivo agora é a autonomia nos mais variados campos e diferentes graus – estético, social, político (Rosário, 2006).
Na mesma linha, Ribeiro (2003) conectando o corpo às práticas de poder que são nele fundamentadas, refere que é possível analisar o discurso pós-moderno sobre aquele, tendo em conta duas linhas orientadoras: primeiramente as gratificações psicossociais assumem muito maior relevância que os determinantes religiosos, morais