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Um público se constitui como tal pela ação política. Do mesmo modo, uma ação política se concretiza por meio de um público, numa relação recíproca. Mas essa relação de reciprocidade entre um público e a ação política nem sempre foi assim. Segundo Clarke (2000) as primeiras demonstrações de vida política são mais antigas. Remetem-nos ao segundo ou terceiro milênio antes de Cristo, na Mesopotâmia, para buscar a sua origem em tempos possivelmente anteriores aos primeiros assentamentos e às lutas pela terra.

A ação política é inconstante na história da humanidade e se constitui de formas diversas, como é próprio das relações sociais. Num sentido amplo ela significa

(...) uma atividade na qual as pessoas autônomas participam coletivamente do exercício no qual interferem todas aquelas ações, atividades, usos lingüísticos, criações de “linguagem de uso”11, conceitos e idéias que incidem sobre a convivência e que, combinados, configuram a maneira de ser das pessoas e o modo como desejam ordenar sua convivência (CLARKE, 2000, p. 20).

A política necessita, portanto, de que ocorram certas circunstâncias. Uma delas, é que pessoas autônomas tenham possibilidade de expressão na vida coletiva e façam uso da palavra, de modo a se constituírem como vozes a serem ouvidas. Como é na coletividade que essas vozes ganham uma dimensão social, a diversidade é outra dessas circunstâncias necessárias à vida política. Uma só voz é a negação da política. Nas palavras de Clarke (2000, p. 26) “a política anuncia sua presença quando há diversidade e a confirma quando voz e diversidade se combinam de um modo mais ou menos satisfatório para ambas”. Porém, se diversas vozes se particularizam ao extremo, deixa de existir a política, mediante uma infinidade de vozes em “confusão”. No limite, a diferenciação aguda dessas vozes pode dividir e perder seu traço de coletividade, fato que segundo o autor pode conduzir à guerra. “Quando começa a guerra, acaba a política”, afirma (p.29).

No extremo inverso, o da universalidade, na qual uma só voz faz calar todas as demais, também se desfaz a vida política. Assim, igualmente incompatíveis com a política são a pura particularidade e a pura universalidade. É, então, em uma terceira possibilidade que Clarke (2000, p.29) situa o político: na “condição metaxial – entre o particular e o universal – é onde surge o âmbito da política”. Acrescenta ainda que “a voz se faz política quando, ao passar pelo universal consegue escutar-se, ser compreendida”, do mesmo modo que “a expressão do universal requer, por sua vez, um ponto de vista particular” (p. 51).

Essa tensão entre particular e universal evidencia a impossibilidade de se pensar a política de uma maneira atemporal ou mesmo estável. É certo que essas circunstâncias, assim combinadas, não estão sempre presentes nas sociedades. Então, contrapondo-se à expressão comumente utilizada de que “tudo é política”, o autor afirma que nem sempre a política existiu e, ainda, que onde ocorrem extremos de particularismo ou de universalismo, não existe política. Numa perspectiva relacional, é certo afirmar que quanto mais expressiva for a particularidade e, do mesmo modo e em sentido contrário, quanto mais centralizadas forem as relações, mais reduzida se torna a possibilidade de uma vida política.

Quando a política se fragiliza e/ou se torna inconstante, maior se torna a necessidade de que os homens a tenham como elemento primordial na construção de instrumentos de convivência social.

Na atualidade brasileira, por exemplo, a reativação da vida política após os governos militares da segunda década do século XX, associada ao movimento em escala mundial para dar visibilidade a alguns setores da sociedade, tornou possível a projeção de várias demandas que historicamente se encontravam em situação marginal em relação a outras já reconhecidas. Questões de etnia começaram a ser debatidas em nome dos direitos que, apesar da prescrição legal já existente, não estavam sendo resguardados adequadamente, especialmente quando se tratava de índios e de negros. Os portadores de algum tipo de deficiência física ou mental mostraram como o planejamento urbano e os equipamentos sociais lhes restringiam o livre acesso a áreas de sua necessidade ou interesse. Pais de crianças em idade escolar que não encontravam vagas nas escolas superlotadas reuniram-se para reivindicar a escolarização de seus filhos. Como condição de visibilidade dessas demandas, vários grupos se organizaram na constituição de uma ação política.

Tal processo de “desocultação”, nos termos de Silva (2000), traduz a necessidade de politizar a sociedade, constituindo-se assim como ação pública, no sentido de que ela deixa de ser secreta e também se torna comum, pelos interesses que aí são

compartilhados. O autor sintetiza afirmando que, para haver uma ação política, é indispensável que uma questão se torne pública e que sobre ela se proponha uma iniciativa pública, para que se possa pensar e atuar politicamente, sobre e com o poder. O público é, dessa forma, um elemento central na configuração do político.

A existência de uma vida política ativa onde os integrantes de uma comunidade encontram os meios de se comunicar em condições de igualdade, de expressar suas necessidades, de fazê-las reconhecidas e de se constituírem como um público remete, inevitavelmente, a formas democráticas de convivência. O público depende, então, da democracia para se constituir. Mas o inverso também é verdadeiro, ou seja, práticas democráticas sólidas não são compatíveis com situações de opressão e submissão, e se sustentam sobre as mesmas condições que viabilizam um público.

Mas o conceito de democracia, como o de público, tampouco é unívoco. O esforço de cientistas sociais e políticos para delinearem com mais objetividade um conceito teórico de democracia, ou de elaborarem uma explicação de como ela tem se apresentado em determinadas realidades, tem resultado em um sem número de perspectivas de análise que nem sempre apresentam fronteiras claramente definidas. Em função da referência adotada por um estudioso do assunto, pode surgir uma categorização própria que, em parte, coincida com a utilizada por um outro autor e, ao mesmo tempo, ser a ela diametralmente oposta. Nova Direita, esquerda da democracia, republicanismo, comunitarismo e teoria da virtude liberal representam para Kymlicka e Norman (1997) uma síntese do pensamento atual sobre a democracia enquanto que, para Ledesma (2000),a síntese mais adequada é feita entre comunitaristas, republicanistas e liberais. Não é intenção deste trabalho analisar as diversas categorizações existentes mas, simplesmente, evidenciar a tensão mais que o antagonismo entre universalismo e particularismo que, além de serem referências para os debates atuais sobre a vida política e a democracia, aproximam-se da discussão que se estabelece quando o tema é a constituição de um público.

A partir das formas históricas sob as quais tem sido pensada a relação entre esses dois pólos em tensão, Laclau (2000) destaca duas aproximações. Uma delas, própria da filosofia clássica antiga, admite uma linha demarcatória nítida entre universal e particular, em que o primeiro é inteiramente regido pela razão e o advento do segundo é prova de corrupção do primeiro. Ainda segundo o autor, outra possibilidade de se pensar a relação entre universalismo e particularismo é o cristianismo, que admite a totalidade não como uma linha divisória que a separa da irracionalidade, mas uma totalidade que pertence a Deus e, portanto, é inacessível à razão humana.

A modernidade trouxe a tentativa de romper com a “lógica da encarnação”, substituindo-a pela Razão que, em princípio, são incompatíveis. A Ilustração estabeleceu uma fronteira entre as duas lógicas, apontando para um futuro racional como resultado de um ato de instituição absoluta. Para Laclau (2000), Hegel e Marx significaram a última etapa dessa hegemonia racional. O pensamento de ambos supõe o cancelamento da distinção entre particularidade e universalidade, assim como a erradicação da necessidade de encarnação, mediante a universalização de qualquer particularismo. Mas todo esse pensamento de pretensões universais nada mais é do que a expressão de uma particularidade européia própria de uma época. Dessa forma, conclui o autor, o universal não é mais que um particular que em algum momento passa a ser dominante, retornando então à “lógica da encarnação” na medida em que os agentes da transformação histórica (inicialmente a classe operária, depois o Partido e mais adiante a autocracia) se posicionam como a encarnação do universal.

O universalismo é um traço presente na tradição republicana de democracia no que se refere à formulação pública de um bem comum substancializado pela ação política. Buscando sua origem na Grécia antiga, a confrontação de idéias entre pessoas em pleno uso da razão pode, segundo Aristóteles, conduzir a uma forma adequada de vida em comunidade que serve de guia aos governantes. E essa é a medida para diferenciar o bom do mau governante, aquele que promove o bem comum ou o que o despreza, corrompendo-se com outros interesses particulares.

Como tratado anteriormente, o conceito de vontade geral de Rousseau retoma a marca universalista dos antigos gregos, o que significa uma parcial ruptura com seus antecessores jusnaturalistas. Para ele, um homem não pode estar submisso a outro ou a uma assembléia. Somente a sujeição a um todo composto pela vontade geral, definida pelo interesse comum, pode ser admitida. A vontade geral não se confunde, no entanto, com a vontade de todos. Esta é apenas a soma das vontades particulares, mas que “quando subtrai dessas vontades as mais e as menos, que mutuamente se destroem, resta por soma das diferenças a vontade geral” (ROUSSEAU, 2004, p. 41). Assim, cada um é soberano como membro de uma totalidade e súdito como indivíduo. O contrato social se dá entre os indivíduos que, como membros de um corpo soberano, serão simultaneamente cidadãos e “súditos” porque submissos às leis criadas por eles mesmos como a expressão da vontade geral. A condição de cidadãos, que supõe uma mudança qualitativa dos indivíduos, os transforma em seres sociais ativos, participantes da vida política, de modo que o Estado tanto mais se aprimora quanto melhores forem seus cidadãos. Ele admite, então, uma vida social sustentada numa relação entre iguais, não de mando/subserviência, mas de completude no coletivo.

A chamada à ação política e à vida pública, contida no conceito de bem comum dos antigos gregos, está também presente no pensamento de Arendt (2003), mas de uma forma distinta da de Rousseau. Para a autora, o mundo comum está sustentado na esfera pública, na qual todos podem ouvir e ver, assim como podem ser ouvidos e vistos com a maior divulgação possível. O mundo é comum na medida em que é de todos e, ao mesmo tempo, é diferente do lugar que cada um ocupa dentro dele. A autora utiliza uma metáfora para esclarecer seu argumento:

Conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em comum, como uma mesa se interpõe entre os que se assentam ao seu redor; pois, como todo intermediário, o mundo ao mesmo tempo separa e estabelece uma relação entre os homens. (ARENDT, 2003, p. 62).

O público significa para a autora o próprio mundo, uma vez que é comum a todos e, ao mesmo tempo, a cada um cabe um lugar próprio dentro dele. Ocupar um lugar que não se confunde com o lugar de outros que, juntos, fazem parte do mundo comum permite que esse mesmo mundo seja visto sob perspectivas distintas. Essa relação só ocorre na esfera pública. Em suas palavras: “somente quando as coisas podem ser vistas por muitas pessoas, numa variedade de aspectos e sem mudar de identidade, de sorte que os que estão à sua volta sabem que vêem o mesmo na mais completa diversidade, pode a realidade do mundo manifestar-se de maneira real e fidedigna” (ARENDT, 2003, p. 67). Essa pluralidade só é possível então, na ação política, considerada pela autora como a mais alta atividade humana, e é na esfera pública onde ela se manifesta.

A perspectiva do mundo comum sustentado na vida pública tem um sentido de permanência que ultrapassa o tempo de uma geração, remetendo-se à que a antecedeu e às que a ela se sucederão. Supõe, então, uma aproximação daqueles que hoje estão nele com os que vieram antes e os que virão depois. Arendt (2003, p. 64) afirma que “sem essa transcendência para uma potencial imortalidade terrena, nenhuma política, no sentido restrito do termo, nenhum mundo comum e nenhuma esfera pública são possíveis”.

No mundo comum, cada um tem seu próprio lugar sem coincidir com o lugar do outro. Mas, ao mesmo tempo em que a diversidade de modos de ver e de ser visto, de ouvir e de ser ouvido do lugar próprio de cada um, o mundo comum para Arendt só se constitui quando todos estão interessados no mesmo objeto. Distante do que ela chama de “futilidade da vida individual”, o traço universalista do mundo comum não significa, em absoluto, a indicação de uma conduta uniforme. Ao contrário, quando trata como “ficção comunística” tanto a harmonia natural dos interesses, guiada pela “mão invisível” do pensamento liberal, quanto o “reino da liberdade” que Marx projetou para a vida pós- revolução e, quando se opõe frontalmente aos regimes autoritários do início do século XX dos quais foi vítima de sua intolerância, fica evidente a negação de Arendt a qualquer forma de pensamento único, distante de divergência e de conflito. Para a autora, a destruição do mundo comum é precedida pela destruição de aspectos da

pluralidade humana. “O mundo comum acaba quando é visto sob um aspecto e só se lhe permite uma perspectiva”, afirma Arendt (2003, p. 68). Assim, o extremo em que não há qualquer concordância possível entre os homens e do mesmo modo o seu oposto, onde todos passam a se comportar “como se fossem membros de uma única família”, conduzem os homens a uma situação de “prisioneiros da subjetividade de sua própria existência singular” (p. 67-68).

A rejeição a formas sociais que conduzem a extremos tanto de particularismo quanto de universalismos também está presente na obra de Dewey. Nascido na segunda metade do século XIX e, portanto, contemporâneo da disseminação das idéias liberais na economia e na política e da obra revolucionária de Marx, John Dewey foi um pensador que dedicou parte de sua larga e diversificada produção acadêmica, aos estudos da constituição do público, melhor dizendo, da constituição dos vários públicos.

Crítico do individualismo liberal, ele buscou em Hegel o conceito de Estado como o espaço de organização e regulação coletiva, mas não na perspectiva do Estado universal. Compreende que o processo de humanização passa, necessariamente, pelo convívio entre os homens, ou seja, que é no coletivo que o indivíduo se constitui. Por outro lado, foi também crítico do centralismo soviético e da pretensão de universalidade do projeto de sociedade comunista. A análise que realiza do Estado indica a sua não permanência e impossibilidade de ser definido previamente. Para Dewey, não cabe ao Estado apenas ajustar conflitos e compensar injustiças, mas ele lhe atribui, principalmente, uma função positiva de promover o bem comum, que é definido de diferentes modos em função dos interesses publicamente organizados. Assim, além de não representar a realização mais completa da convivência humana, como outros pensadores o fizeram, já que vínculos de amizade, por exemplo, estão fora de seu alcance, o Estado assume perfis flexíveis e próprios, de acordo com os públicos que representa. Em resumo, “não existem duas épocas nem dois lugares com uma mesma vida pública” (DEWEY, 2004, p. 74).

O particularismo levado a extremos também foi alvo de sua preocupação. Isso fica evidente na forma como Dewey concebe o público. Para ele, a constituição de um público se dá pela articulação de indivíduos que se encontram em torno de certas demandas, expandindo-as a ponto de afetar outros não diretamente envolvidos com elas tornando-as, com isso, reconhecidas. No entanto se, no limite, esses públicos se tornam demasiadamente diversificados, eles vão exigir, do mesmo modo, demasiados recursos para abarcar a todos. Excessivamente diversos e distanciados de uma comunidade local, os públicos se tornam “amorfos e desarticulados”, por não poderem ser percebidos com clareza por aqueles que por eles são afetados indiretamente.

O valor da comunidade, para Dewey, se encontra então na possibilidade de se estabelecer cara a cara uma relação entre seus integrantes. Se essa relação está por algum motivo inviabilizada, o caráter político se perde e, em conseqüência, compromete a constituição de um público. A associação de pessoas em torno de certos interesses exige a exposição de cada um deles e o confronto de uns com outros para, só então, encontrar os pontos de convergência que os possa unir. Um interesse compartilhado e transformado em “conduta interconectiva” se distingue de uma conduta individual isolada ou de outros tipos de associação não política, como os vínculos de amizade ou os de um agrupamento de pesquisadores em torno de um objeto de investigação ou, ainda, de pessoas agrupadas para realizarem um culto religioso ou para participarem de um evento artístico (DEWEY, 2004).

Nesse mesmo sentido, o pensador desenvolve seu conceito de democracia. Para ele a existência de certas instituições não garante, por si só, uma democracia real. Uma imprensa sem censura e a possibilidade de escolha rotativa de representantes que atuam na esfera política, mesmo que necessárias, não são a coroação da democracia. Uma democracia limitada aos velhos cânones do liberalismo econômico e social é uma democracia reduzida e residual. As atitudes e comportamentos das pessoas que valorizam a liberdade, tanto a sua própria quanto a dos outros, e que mantêm coerência nos seus hábitos de pensamento e ação, são os elementos que, de fato, podem produzir uma realidade democrática. Para uma democracia, importam mais os debates,

as exposições livres de idéias que antecedem os procedimentos formais que, em geral, a caracterizam.

O interesse comum é o princípio da formação de um público. A identificação e o compartilhamento de interesses de vários indivíduos que se comunicam os unem em torno desses mesmos interesses. E esses, quando se tornam suficientemente amplos e duradouros, chegando a afetar outros não envolvidos diretamente com eles, passam a ter a necessidade de organizá-los. Mas, de modo algum, o interesse comum expressa, no pensamento deweyano, um bloco coerente e uniforme de interesses. Visto desse modo, o interesse comum seria uma padronização impossível e indesejável das vontades diversas e, se assim fosse, significaria a morte da vida pública e do pensamento múltiplo, além da submissão das partes que com ele não se identificassem. Ao contrário disso, o autor refere-se a interesse comum, nas palavras de

Beltrán Llavador, (2001, p. 144)como um

bem plural que reflete as diferenças entre as pessoas mas ao mesmo tempo as une por solidariedade e reciprocidade, o que acaba definindo-as como politicamente iguais; o espaço público une, ao mesmo tempo que separa o diferente. Tampouco preexistem interesses comuns. Eles vão se articulando mediante processos de comunicação, de aproximação de posturas e negociação. O contrário, a suposição de uma identidade comum (fundada no sexo, na língua, na raça, na cultura ou nas crenças), estabelece uma condição de partida isenta de toda comunicação e “publicidade”.

Dessa forma, o mais adequado parece ser a absorção da pluralidade contida na idéia de “interesse comum”, tornando a expressão também plural, do ponto de vista lingüístico, e transformando-a em “interesses comuns”.

Se é possível estabelecer uma certa analogia do mundo comum de Arendt com a idéia deweyana de interesse comum, logo essa possibilidade se desfaz diante da afirmativa do pensamento do norte americano de que não existe um só público ou um público como totalidade, mas vários públicos que se constituem como um conjunto de coletivos em busca de reconhecimento e de satisfação de suas necessidades. Esses diversos públicos podem se apresentar simultaneamente e podem, inclusive, disputar interesses divergentes e se tornar conflituosos. Dessa forma, admite também a possibilidade de

um mesmo indivíduo ou instituição estar vinculado ao mesmo tempo a vários públicos. A perspectiva deweyana de coexistência de múltiplos públicos está construída a partir de uma sociedade na qual indivíduos e grupos distintos apresentam necessidades distintas e querem manifestá-las. Supõe que um mesmo indivíduo ou grupo possa estar vinculado a vários grupos ao mesmo tempo, conforme a diversidade de interesses que cada um deles congrega e a coincidência dos seus interesses com os dos outros