Ånder i bevegelse

(1)

Ånder i bevegelse

Orishatilbedere i dynamisk forening på Trinidad

H o v e d f a g s o p p g a v e i s o s i a l a n t r o p o l o g i U n i v e r s i t e t e t i O s l o

v å r e n 2 0 0 3

Lill Annie Schumann

(2)

Til min mormor Ev a Kv arv ing - for at du allt id v ar der

(3)

3

SAMMENDRAG

Denne op p gaven m ålsetter å belyse hvord an orishatilbed ere p å Trinid ad jobber i en p rosess m ot form alisering og såkalt afrikanisering. Form alisering, som i d enne sam m enhengen vil si å u tvikle et sterkt representativt organ, er av bety d ning for orishatilbed ere i forhold til å legitim ere orishap raksis, som tid ligere har væ rt stigm atisert. Afrikanisering refererer til en søken tilb ake til religionens røtter.

Orishareligionen ble etablert p å Trinid ad m ed tilflytting av frigjorte slaver u nd er d et britiske kolonistyret, i siste halvd el av 1800-tallet. De fleste av d isse kom fra Vest Afrika m ed hoved vekt p å yoru baene i N igeria som knyttes til religionens op p rinnelse. I d en form ative p eriod en kom orishareligionen til å bestå av inkorporerte katolske elem enter, som var synlig i m åten katolske helgener og orishaånd er var d efinert som to sid er av sam m e sak. Dette har ført til at d en i likhet m ed and re afro -am erikanske religioner er blitt karakterisert som synkretistisk.

Sid en slu tten av 1980-tallet har enkelte tilbed ere foku sert p å religionens afrikanske op p rinnelse. Dette kan ha sam m enheng m ed at orishareligionen er sett p å som d et eneste genu ine ku ltu relle u ttrykk p å Trinid ad m ed afrikansk op p rinn else. Det gjør d en attraktiv for politisk bevisste afro-trinid ad ere i forhold til å m arkere afrikansk id entitet i d et ku ltu relle og religiøse m angfold et som u tgjør nasjonen Trinid ad og Tobago. Dette p å ses p å bakgru nn av en såkalt trad isjonell p raksis, som fortsatt inklu d erer en tilbed elsem ed inkorp orerte trekk fra katolisism en og and re ikke - afrikanske religioner. En negativ hold ning til visse inkorp orerte trekk u ttrykkes i en bestem t retorikk hvor d e ikke-afrikanske sid ene rep resenterer u rene elem enter. For å belyse d ette anvend es begrep et antisynkretisme m ed gru nnlag i d isku sjon ru nd t synkretism e som fru ktbart begrep .

En vesentlig d el av opp gaven foku serer p å ritu ell u tførelse hvor ånd ebesettelse u tgjør en sentral d el. De m anifesterte ånd ene i d et ritu elle sentru m bekrefter d en ånd elige verd en, som u tsp illes ved d e årlige ritu elle vestene ved hvert shrine

(tilbed elsessted ). Ånd enes m anifestasjoner er et m om ent som vektlegges i forhold til tilbed eres m u lighet for innflytelse p å d en ritu elle p raksis. Dette u tgjør noen av u tford ringene i orishatilbed eres arbeid m ot form alisering og afrikanisering innen orisham iljøet p å Trinid ad .

(4)

FO RO RD

Alt har en end e. End en p å d enne op p gaven virket noen ganger u end elig langt borte. Jeg kan se tilbake p å d ager som føltes m er som en tilstand enn en hend else i tid og rom . Men i sene etterm id d agstim er ble størstep arten av op p gaven skrevet, m ed gru nnlag i op p levelser u nd er feltarbeid et i krysningen m ellom Det Karibiske hav og Atlanterhavet p å allsid ige Trinid ad .

Reisen fra p rosjektbeskrivelse til ferd ig resu ltat har inklu d ert m ange. God e hjelp ere i felten viste m eg sin sp iritu elle verd en som ikke bare har p reget d enne

op p gaven, m en m in p ersonlige op p fatning av ånd elighet. Jeg takker d ere alle. Jeg takker også d e som hjalp m eg p å alle m u lig and re m åter m ed å skaffe hu srom , vise m eg ru nd t i alt d et trinid ad ske, og p resentere m eg for sine venner.

Jeg takker m in veiled er Arve Søru m som har væ rt op p m u ntrend e og p ositiv i sin veiled ning. H an ga m eg m ot og tro p å op p gaven løp et igjennom .

Kollokviegru p p a har gjort en im p onerend e innsats m ed d etaljert og konstru ktiv tilbakem eld ing. Takk til d ere for god innsats og innhold srike kaffepau ser!

Og til m in kjæ reste og helt Lars-Erik Falch: Takk for d in tålm od ighet og

forståelse. Du op p m u ntret m eg når alt virket vanskelig og fikk m eg til å gå p å m ed friskt m ot! Av nærm este fam ilie vil jeg takke Mor Eva og Mor Liv for telefonsam taler hvor d e alltid u ttrykte engasjem ent og tro p å at jeg sku lle kom m e i m ål.

H erifra lar jeg orishaåndene følge d ere gjennom lesingen av op p gaven. Ashe.

Oslo, m ai 2003 Lill A. Schu m ann

(5)

5

Definisjon av orisharelat ert e begrep

Begrep ene ned enfor blir hyp p ig anvend t i opp gaven. N oen av begrep ene har jeg oversatt fra engelsk til norsk, d e øvrige er referert til slik som d e anvend es av orishatilbed ere p å Trinid ad .

O rishaånder: Orisha betyr ånd eller gu d d om p å yoru ba. Jeg vil anvend e begrep ene orishareligionen og orishaånd er for å skille m ellom religionen og d ens

tilbed elsesobjekter. Tilbed eren selv sier «the orishas» om ånd ene, «the Orisha trad ition»

om orishareligionen, og «the Orisha p eop le» eller bare «Orisha» om tilbed erne.

Orishaånd ene er forbu nd et m ed elem enter i natu ren og noen er trod d å ha levd som m ennesker i N igeria.

Shrine/y ard: Tilbed elsessted ; m ed få u nntak, p lassert i tilknytning til shrinehead’s eller p restens bolig. Yard er m est anvend t em isk og refererer til boligens bakgård . Et visst antall tilbedere kan regnes som shrine’ets kjernemedlemmer. Det finnes i dag omtrent 70 aktive shrines p å Trinid ad i følge inform antene Sam Phill og Raw le Gibbons, begge m ed lem m er av «The Cou ncil og Orisha Eld ers of Trinid ad og Tobago». Shrine’et består som regel av: palais, chapelle og perogun.

Shrinehead/orishaprest : Den som eier shrine’et. I m ange tilfeller arver ved kom m end e rollen av m or, far eller eventu elt en næ r slektning. Ved kom m end e blir om talt som babalorisha/baba (hankjønn) eller iyalorisha/iya/morther (hu nkjønn) og kan betegnes generelt som p rest eller orishap rest. Led eren av d e rit u elle festene trenger ikke

nød vend igvis være iya eller baba m en m å ha innsikt i d et nød vend ige «arbeid » og ad ferd tilknyttet ritu alene. Det hersker for øvrig ingen etablert konsensu s innenfor

orishareligionen p å Trinid ad om hva som er riktig eller gal p rak sis. Religionen p reges av ind ivid u alistiske løsninger som «virker».

Palais: En kvad ratisk konstru ksjon vanligvis beståend e av jord gu lv, blikktak og halve vegger, som gjør at tilsku erne har innsyn i d en ritu elle aktiviteten. Palais’et kan ha en

(10)

for d en ritu elle aktiviteten u nd er en feast, hvor m an eventu elt synger hym ner, ber

katolske bønner og synger yoru ba bønnesanger akkom p agnert av trom m esp ill. Klim aks for aktiviteten er ånd enes fysiske m anifestasjoner gjennom tilbed ere, hvor d e d anser, gir råd til tilbed er om helse, og u tfører helbred else- og velsignelsesriter. Det er ikke alltid ånd ene m anifesterer seg.

Chapelle: En m ind re bygning laget av m u r eller betong m ed et alter. Fu ngerer som en helligd om . H va m an finner av p arafernalier, ikoner og litografier p å alter, vegger og gu lv varierer. Gjentagend e er helgenfigu rer, kru sifisk, bild er av hind u avatarer, bild er m ed kristne m otiv som for eksem p el d en siste nattverd , og sym bolske rep resentasjoner av orishaånder. Det finnes også bu d d ahfigerer og obekter av p ersonlig ånd elig relevans for eieren av shrine’et. De varierend e gjenstand ene gir et innblikk i en m agesid ig sym bolsk rep resentasjon og u tform ing in nen orishareligionen.

Perogun: Et avlangt om råd e p å bakken som innehold er flere m ind re om råd er m ed rep resentasjoner av orishaånd er. Ånd ene sym boliseres ved flagg m ed betstem te farger.

H vert slikt om råd e kalles for en stool, som er en d el av perogun. Gjenstand er som

sym boliserer ånd ene og forskjellige instru m enter for slakting av blod soffer er p lassert i jord en ved hver stool. Blod soffer u nd er ebo u tføres i d e fleste tilfeller p å d en aktu elle ånd s stools i perogun.

Feast /ebo: Ritu ell fest ved et shrine. Strekker sg vanligvis over fire netter eller lenger og finner sted en gang i året ved hvert shrine. N oen få arrangerer feast to ganger i året.

Fornying av flagg i perogun finner sted innled ningsvis. «Sesongen» for d e ritu elle festene varer i om trent 32 u ker fra p åske til ju l. Ethvert shrine som er aktivt vil etter all

sannsynlighet hold e en feast. Enkelte tilbed ere d eltar p å forskjellige feasts ved forskjellige shrines i løp et av sesongen. Betegnelsen ebo kom m er fra yoru ba og betyr offer til en gu d d om , ånd eller forfed re. Dette ble m ind re bru kt blant tilbed ere jeg m øtte p å

Trinid ad , m en forekom m er i litteratur ru nd t em net. I teksten bru ker jeg feast og ebo om hverand re.

(11)

11

(12)

KAPITTEL 1

INTRO DUKSJO N

Med bestem te skritt går jeg op p trap p a og rekker fram hånd a for å introd u sere m eg. Jeg blir stop p et m id t i setningen. Esm ond King vil ikke snakke m ed m eg før han har ofret noen d råp er vann til ånd en Eshu som er p ortvakten til ånd enes verd en og veiled er for valg, ind ivid u alitet og forand ring. H an berører et avgrenset om råd e p å gu lvet ved inngangen og ber Eshu om å hjelp e m eg m ed å sp re ku nnskap om ”Orisha” i m itt hjem land . Da vi kom m er innenfor leiligheten i annen etasje blir jeg bed t om å vente i sofaen. H an forsvinner inn i et annet rom . Jeg hører Kings d em p ed e stem m e og jeg hører en annen stem m e i et eksep sjonelt lyst toneleie. Jeg kan ikke bestem m e m eg for om d et er en kvinne- eller m annsstem m e. Den viser seg å tilhøre en m ann - rettere sagt en orishaånd. Da d e trer inn i stu a, kom m er d en m anifesterte ånd en m ot m eg og tar m eg i hend ene. Med sin lyse stem m e sier han noe jeg ikke forstår. Jeg blir bed t av King å svare m ed en yoruba hilsen som jeg gjentar. Manifestasjonen gjør noen m erkelige bevegelser m ens han fortsatt hold er m eg i hend ene. Det m inner m eg om norsk gam m eld ans. H an henvender seg til King og sier at jeg må initieres, hvis ikke vil jeg møte en ”blokkering”.

Ebejee, som jeg senere får vite at m anifestasjonen heter, slip p er hend ene m ine.

Ikke lenge etter begynner krop p en til d en besatte å skjelve og han går ned p å kneståend e. King og Aneka, Kings sam boer, støtter han p å hver sin sid e. Plu tselig er Ogun, ånd en for krig, jern og beskytter av skog, i blant oss. H an får en sabel og svinger d en foran seg m ed m arkante energiske bevegelser. Jeg kjenner lu ftvibrasjonene av sabelen som hu gger i lu ften få centim eter fra arm en m in. Etter at Aneka har fått kjenne sabelens kald e stål m ot p anna si, legger han sabelen m ed flatsid en p å kryss over brystet m itt. Den sp isse sid en blir d eretter p lassert over p anna og ru llet bakover m ot hod et.

Ogun velsigner m eg. Som ytelse tilbake får han servert rom og sigaretter av Aneka og han virker fornøyd . Etter at King har sam let sam m en tørre offergaver fra kjøkkenet, går vi ned trap p a til første etasje i følge m ed Ogun. Vi end er op p i bakgård en ved Oguns

(13)

13

shrine, hvor han hold er op p syn m ed våre offergaver som består av palm eolje, ris og søtsaker.

Dette var første m øte m ed Ogun som er en av cirka fem ten fram tred end e ånd er i orishatilbed else p å Trinid ad .

Orishareligionen på Trinidad

Jeg d ro til Trinid ad for å u tforske sid er ved orishareligionen. Op p hold et strekte seg fra d en 24. au gu st 2000 til d en 15. m ars 2001. Om trent 60 år tid ligere var Melville

H erskovits og kona Frances H erskovits p å Trinid ad m ed lik m ålsetting. Da ble

religionen kalt ”Shango” av tilbedere, mens de i dag kaller den ”Orisha” eller ”Orisha tradition”. H erskovits og Herskovits (1947) betegnet den som ”The Shango Cult”. Av sam tid setnografer (Jam es T. H ou k 1995, Frances H enry 2000) blir d en kalt ”The Orish a religion”. Av ikke-tilbedere i dagens Trinidad blir den kalt ”Shango baptist¹”. Jeg har valgt å kalle d en orishareligionen.

Min interesse for afro-karibisk og afro-am erikansk religion og en fasinasjon for religiøsitet generelt gjord e at jeg rettet blikket m ot Karibia. Jeg valgte orishareligionen p å Trinid ad p rim æ rt av sp råklige årsaker d a d et offisielle sp råket er engelsk. Lesn ing av H erskovits og H erskovits (1947) og H ou k (1995) insp irerte m eg vid ere. H ou ks hint om en tend ens m ot afrikansk orientert p raksis, ga m eg et sp esifikt foku s. Jeg ville u tforske d ette asp ektet vid ere.

Orishareligionen ble u tviklet av etterkom m ere av slaver og frigjorte slaver som ankom Trinid ad etter slavefrigjøringen i 1834. Størstep arten av d enne gru p p en kom fra Vest Afrika, og besto i stor grad av yoru batalend e gru p p er fra N igeria. Den katolsk d om inerte kolonim akten u tgjord e et fiend tlig m iljø og var ikke vennlig innstilt til religiøs p raksis beståend e av afrikansk d ans og trom m esp ill. Etterhvert inkorporerte tilbed erne grad vis katolske, p rotestantiske, og i d en senere tid hind u elem enter i sin p raksis. Begru nnelsen for hvorfor d ette skjed d e varierer, og blir behand let i kap ittel 3.

I d agens lokale trad isjonelle p raksis finnes d et hverken skreven liturgi, en bestem t m u ntlig trad isjon eller en stand ard isert m åte å initiere m ed lem m er p å. Sid en m id ten av 1980-tallet har tilbed ere som ønsker å føre en tilbed else i tråd m ed

1 Det er for øvrig en sammenblanding av ”Shango” og spirituell baptisme som har felles tilbedere.

(14)

yoru bareligionen i N igeria vært synlig. Disse baserer seg i d ag p å u tgitt litteratu r skrevet av yoru bap rester tilknyttet d en internasjonal orishabevegelsen.

I følge babalorisha Sam Phills som har et eget shrine i Sangre Grand e, finnes d et 68 aktive shrines sp red t ru nd t hele Trinid ad². De fleste av d isse er konsentrert ru nd t d en afro - trinid ad ske d om inerte byd elen Laventille, i hoved stad en Port of Spain. Av d et totale antallet, er 34 shrines m ed lem av Eld reråd et, som er p arap lyorganisasjo n for

organisasjonene ”Opa Orisha Shango” og ”Orisha Movement”. Frances Henry (1983) og H ou k (1995) referer til et høyere antall aktive shrines. Alle orishashrines u tgjør au tonom e enheter hvor p resten eller led eren ved shrine’et har frihet til å p raktisere etter eget ønske.

På m ange m åter eksisterer d et en konkurranse m ellom p rester om å tiltrekke seg flest tilbed ere u nd er ritu elle tilstelninger. Eld reråd et har i d e siste årene forsøkt å forene religionen, m en p å grunn av selvstend igheten ved hvert shrine er forsøket p å forening og form alisering noe problem atisk.

Selv om orishatilbed ere i u tgangsp u nktet for d et m este besto av etterkom m ere av afrikanske slaver, kan m an i d ag se enkelte ind o -trinid ad ske tilbed ere ved d e ritu elle festene. I 1993 u tgjord e ind o-trinid ad ere om trent 10 p rosent av orishatilbed ere totalt (H ou k 1999: 299). Mange orishatilbed ere har en åp en hold ning til hvem som kan p raktisere og i u tgangsp u nktet kan alle p raktisere orishatilbed else, u ansett farge, etnisitet og sosial tilhørighet. Sid en 1980-tallet har intellektu elle m id d elklasse tilbed ere vist sin interesse for religionen og flere ku ltu relt bevisste u nge afro -trinid ad ere ser verd ien av orsishareligionen som et genu int ku ltu relt u ttrykk.

Foru ten d e sp iritu elle led erne av Eld reråd et, babalorisha Clarence Ford e og iyalorisha Melvina Rod ney, finnes d et ingen offisielle anerkjente p osisjoner innen

orishareligonen. Det resu lterer i at stru ktu r og hierarki stort sett er basert p å konsensu s.

H ierarkisk sett er d en sosiale organisasjonen innenfor religionen fired elt. Det øverste nivå u tgjør gru p p en m ed iya og baba. På d et and re nivå ligger shrineheads som ikke er d el av d en først gru p p en, og d e som assisterer ved ritu elle fester, for eksem p el

sangled ere, trom m esp illere og slayers, d e som d rep er blod sofferet. N ivå tre inklu d erer d e som d eltar ved flere feasts i løp et av året, og generelt d eltar aktivt ved orisharitu aler

2 Det gjelder per 29.01.2001, da intervjuet ble gjort. Siden da kan antallet ha økt.

(15)

15

og serem onier (H ou k 1995: 127). Siste nevnte er ofte tilknyttet et sp esielt shrine som kjernem ed lem og jeg vil karakterisere d em som ”d en gjengse tilbed er”. Utover d enne innd elingen ligger nysgjerrige tilsku ere som ikke er tilbed ere ned erst p å rangstigen.

Orishareligionen har sid en d en form ative p eriod en i siste halvd el av 1800-tallet, væ rt p reget av forbu d . I 1868 forbød styresm aktene p raksis av Obeah (Pearl Entou Sp ringer1995: 93). Obeah er d el av orisha sp åd om sku nst som blant ikke -tilbed ere d efineres som sort m agi. N egative konnotasjoner til orishap raksis bl. a. p å gru nn av d enne forbind elsen har ved vart fram til i d ag. Forbu d et ble d el av ”Su m m ary

Conviction Offenses Ordinance” av 19. mai, 1921 (Herskovits og Herskovits 1947: 345, 348) som inklu d erte forbu d m ot ”drumming and dancing bongo” etter kl. 22.00. H vis forbu d et ble bru tt konfiskerte m an trom m ene, og eieren av om råd et hv or trom m ingen ble u tført ble rettslig forfu lgt. H elt fram til 2000 har orishatilbed ere væ rt p ålagt å send e inn søknad om tillatelse for å hold e feast.

De sym bolske rep resentasjonene som m an kan se ved d e fleste shrines, viser hvord an inkorp orerte elem enter fra and re religionsenheter har fått innp ass. Kap ellet (chapelle), et hellig rom for op p bevaring av tilbehør for d e forskjellige ånd ene,

innehold er et lite alter for katolsk tilbehør. H er kan m an finne helgenstatu er i p orselen som har sam m enheng m ed at d e fleste ånd ene har sitt m otstykke i katolske helgener.

For å nevne noen eksem p ler har Osain har sitt m otstykke i St. Francis, Shango sitt m otstykke i St. John og Oshu n sitt m otstykke i St. Philom ene.

Ved flere tilbed elsessted er finnes også en sp iritu ell bap tist kirke og et kabbalah rom. Houk (1995) definerer orishareligionen som del av det ”the afro-american religious complex” på Trinidad. Det kan brytes ned i tre basiskomponenter: orishareligionen, spirituell baptisme og kabbalah. Over halvp arten av orishatilbed erne p raktiserer også sp iritu ell bap tism e og d eltar i aktiviteter knyttet til begge religioner. Likelyd end e referer Gibbons til en trend han kaller ”full circle approach”, hvor han peker på at orishapraksis ved enkelte shrines har integrert sp iritu ell bap tist elem enter såvel som kabbalah p raksis (Fu nso Aiyejina & Raw le Gibbons 2000: 19). Orishareligionens avgrensning til kabbalah og sp iritu ell bap tism e beskrives i neste kap ittel.

I ”høyseseongen” fra påske til jul, arrangeres feast ved aktive orishashrines. Und er d e ritu ell festene som varer u tover natten kaller m an p å orishaåndene gjennom yoru ba

(16)

sang, d ans og trom m esp ill. Man tenker seg at ånd en bestiger sin ”hest” gjennom tilbed erens hod e. H vis alle tilsted e fører seg m ed aktelse og resp ekt vil ånd en veiled e og gi råd angåend e sykd om , finansielle p roblem er, rettergang m ed m er. I m ange tilfeller resiteres kristne bønner og hymner før den ”afrikanske delen” av festen begynner.

Festen avslu ttes som regel m ed ofring av d iver se d yr som geit, sau , høner, haner og and re typ er fu gl, hvorav d eler av d yrene gis til ånd ene og restene blir m at for d e tilsted evæ rend e d agen d erp å.

I overkant av 10 000 av Trinid ad s cirka 1, 2 m illioner innbyggere ble regnet for å væ re orishatilbed ere p å slu tten av 1980-tallet (H ou k 1995: 211, 213). Man kan anta at antallet orishatilbed ere har økt p å gru nn av større grad av offentlig anerkjennelse og p rofilering i p ressen og d en offentlige arena som for eksem p el u nd er d en nasjonale fest dagen, ”Emansipation Day” den 31. juli, hvor orishatilbedere stiller med egen

m arkering i p arad en. Raw le Gibbons, led er ved Creative Arts Center ved University of the West Ind ies, San Agu stine (UWI) og and re intellektu elle og akad em ikere har bid ratt m ed å sp re ku nnskap om religionen blant stu d enter. For tilbed ere som Raw le Gibbons hand ler d et i stor grad om å m arkere seg og uttrykke en id entitet som afro -trinid ad er i d et ku ltu relle og religiøse m angfold et p å Trinid ad .

Etnografisk område

Etnografisk regnes Trinid ad som d el av d en karibiske region som består av d e sm å og store Antillene. Cu ba, Pu erto Rico, H isp aniola og Jam aica regnes for d e store Antillene m ens d e sm å antillene består av Leew ard øyene nord for Dom inica, og Wind w ard øyene sør for Dom inica sam t Barbad os, Trinid ad og Tobago. Enkelte om råd er av Sør - og Mellom -Am erika regnes også til d et karibiske ku ltu rom råd et av p olitiske eller historiske årsaker (Thom as H ylland Eriksen 1994: 278).

I følge Sid ney Mintz (1990) og Eriksen (1992) har d en antrop ologiske interesse n for d en karibiske region fått m ed fart først etter and re verd enskrig. Den karibiske befolkning var ikke sett p å som p rim itiv nok, d a størstep arten av befolkningen i

om råd et var im m igranter. De fleste ankom d en nye verd en fra Afrika som slaver. Det er først og frem st slavehistorien som knytter d et karibiske om råd et sam m en. Det er u klart hvor m ange slaver som ankom Karibia. Dale Binsau th op ererer m ed et tall p å til

(17)

17

sam m en 4,4 m illioner m ennesker, brakt inn av henhold svis franskm ennene, engelskm ennene og ned erlend erne (Dale Bisnau th 1996: 81).

Tem a relatert til etnografi fra d et karibiske om råd et er m ange. Religiøs

kom p leksitet; ku ltu rell kontinu itet og end ring; hu d farge, klasse og sosial lagd eling;

m od ernitet og u rbanitet; m igrasjon; nasjonsbygging, og et nisitet er noen antrop ologiske p ersp ektiv som kan nevnes i d enne sam m enhengen. Sid en regionen ble interessant i antrop ologisk forskning, har fram tred end e teoretikere som blant and re Sid ney Mintz og Richard Price (1992) foku sert bevisst p å et d iakront p ersp ektiv i stu d iene, sp esielt m ed tanke p å erobring, p rod u ksjon av su kker, kaffe og tobakk relatert til slavehand elen.

Disse faktorene er ikke felles bare for Karibia m en også for d en nye verd en generelt inklu d ert N ord -Am erika hvor afro-am erikanere³ i d ag u tgjør en vesentlig d el av befolkningen.

Herskovits satte den ”afro-amerikanske verden” på det etnografiske kartet. Hans prosjekt ble etterhvert å påvise ”survivals” av afrikansk kultur blant afro -amerikanere og utarbeidet en skala for ”africanism”. Skalaen var basert på en visshet om et møte m ellom afrikansk ku ltu r og eu rop eisk ku ltu r, hvor begge p arter brakte m ed seg et ferd ig kulturprodukt. Denne teoretiske tilnærmingen ble kalt ”The Encounter Model”. Mintz og Price (1992) stilte seg kritisk til m od ellen. De foku serer p å prosess i u tviklingen av afro-am erikansk ku ltur, hvor begrep ene ”skap e” eller ”rem od ellere” for situ asjonen m ellom eu rop eere og afrikanske slaver blir vektlagt.

Forfatterne m ener d e eu rop eiske kolonistene u tform et en m er eller m ind re hom ogen, felles ku ltu r knyttet til d eres fød eland . Måten d e levd e p å var en forlengelse og op p retthold else av d eres liv fra for eksem p el Frankrike eller England . Slavene ble brakt til d en nye verd en fra forskjellige ku ltu rom råd er i Afrika. De tror ikke at d e afrikanske slavene transp ortert over Atlanteren kan sies å ha en felles ku ltu r p å lik linje m ed d e eu rop eiske kolonistene. De argu m enterer m ed at d et eksisterte forskjeller

3Som og Kevin Yelvington (1993) og Houk (1995, 1993) før meg bruker jeg begrepene ”afro-trinidader(e)” og

”afro-amerikaner(e)”. Jeg legger vekt på at det ikke er uttrykk for en nedsettende holdning til gruppen. De som finner betegnelsen ”afro-amerikanere” diskriminerende anvender betegnelsen ”African-American” som refererer til

geografiske områder. Tanken bak er å unngå konnotasjoner til den tidligere diskriminerende rasetenkning knyttet til begrepet ”afro”. Jeg legger ingen verdiforskjeller i begrepene og anvender ”afro-trinidader(e)” og ”afro-

amerikaner(e)” som følge av at de er integrert i min muntlige og skriftlige uttrykksmåte.

(18)

m ellom ; a) d en relative hom ogene eu rop eiske ku ltu r i tid lig kolonitid , og d en relative varierte ku ltur blant afrikanerne i sam m e setting, og b) d e forskjellige gru p p enes statu s.

De fleste europeere ankom som frie individer mens afrikanerne ankom som fanger hvis’

etterkom m ere forble slaver. Deres teoretiske p osisjon bu nner u t i at fortid en m å sees p å som d en betinged e faktor for nåtid en. De tror ikke at nåtid en kan forståes ved å forklare relasjoner m ellom eksisterend e institu sjoner u ten referanse til fortid en (Mintz og Price 1992).

I d ag er transnajonalism e og m igrasjon et d om inerend e t em a i karibisk etnografi, hvor m an ser p å hvord an for eksem p el em igrerte d om inikanere i N ew York

op p retthold er en d om inikansk id entitet og kontakt m ed fam ilie og venner p å Dom inica m ed tanke p å å retu rnere. Se Karen Fog Olw ig (1997) for vid ere lesning. For øvrig lesning ru nd t d iverse tem a referert innled ningsvis se Sm ith (1996), Wilson (1969), Bastid e (1976), Eriksen (1992), Trou illot (1992) og Ortiz (1971).

Fokus for oppgaven

Mitt m ål m ed op p gaven er å forsøke å avd ekke hvord an ritu ell p raksis er forbu nd e t m ed og p åvirker organisering og konstellasjoner av orishatilbed ere. Jeg skal foku sere p å to u like retninger i forhold til ritu ell p raksis: 1) Inkorporasjon av elementer fra andre

religioner med hovedvekt på katolisismen innenfor typ isk lokal trad isjonell p raksis og; 2) A vgrensning og utvelgelse av visse religiøse / kulturelle elementer, d efinert som

”afrikanisering” med grunnlag i afrikansk orienterte tilbedelse. Per i dag består

religionen av ”leirer” med bakgrunn i punkt a) og b) ovenfor som uttrykkes i varierende hold ninger til ikke-afrikanske, sp esielt katolske, elem enter. H vord an d ette p åvirker p resentasjon av orishareligonen i d et offentlige rom , og forsøk p å forening og form alisering av religionen er sid er jeg har som m ål å belyse.

I m in analytiske tilnæ rm ing vil jeg benytte begrep er som synkretisme kontra antisynkretisme. I d en såkalte synkretism ed ebatten relatert til afro -am erikanske religioner er jeg en av d em som fortsatt finner begrep et synkretism e anvend elig. Det faktu m at orsihareligionen består av id entifiserbare elem enter m ed gru nnlag i

varierend e op p rinnelse, reflekterer et bland ingsasp ekt. Jeg vil anvend e begrep et

synkretism e for å beskrive d ette forhold et. I analysen blir foku s flyttet fra beskrivelse av

(19)

19

bland ingsasp ektet til foku s p å d isku rs blant tilbed ere u ttrykt i en antisynkretistisk hold ning hvor d et er vesentlig å eksklu d ere elem enter som ikke er sett p å som genu int afrikansk. Jeg vil forhold e m eg til begrep ene ved å rette et kritisk blikk p å bru ken av d em fra forskjellig p ersp ektiv.

Den øvrige analyse inklu d erer en tilnæ rm ing til ritu alet som u ttrykk. Det vil si ritu alet som en m åte å kom m u nisere p å. I m otsetning til d et vanlige sp råket ligger d et i

”liturgiens orden”, ritualets språk, å forene den psykiske, sosiale, naturlige og kosmiske orden som ellers fram trer som ad skilt. Det er viktig at d e sym bolske representasjonene i ritu alet er flersid ige og kom binerer ord , m u sikk, lu kter, objekter og su bstanser som i følge Roy Rap p ap ort (1979: 206) stim u lerer d et em osjonelle asp ektet. I vid forstand kan d et kalles religiøs erfaring, og kan relateres til Victor Tu rners communitas (1969) og Em ile Du rkheim s effervesence (1961). Det har sam m enheng m ed d et ritu elle sym bolets bipolare referanse som d efinert av Tu rner (1973) p å en og sam m e tid p eker m ot d e kosm iske og sosiale konsep ter p å d en en sid en, og fysiologiske og psykiske erfaringer p å d en and re sid en. Det erfaringsm essige blir veiled et av d et konsep tu elle og d et konsep tu elle er gitt m akt av d et erfaringsm essige (Rap p ap ort 1979: 211, 212).

På linje m ed Rap p ap orts tilnæ rm ing skap er ritu alet i følge Clifford Geertz en virkelig d im ensjon hvori religiøse p ersp ektiver beveger seg bortenfor hverd agens realiteter;

For it is ritual – that is, consecreated behaviour – that this conviction that religious conceptions are veridical and that religious directives are sound, is somehow generatet (…). It is in some sort of ceremonial form (…) that mood and motivations which sacred symbols induce in men and the general conceptions of the order of existence which they formulate for men meet and reinforce one another. (1973: 112).

Ritu alet er også fra u tførernes synsp u nkt ansett for å gjøre noe. Dette reflekteres i

forskjellige sp råks betyd ning av selve ord et. Tikop ianerne og tew a ind ianerne refere rer til enkelte riutaler som ”spirit work”, det gresek ordet ”liturgy” betyr ”public work” og så videre (Rappaport 1979: 177). Orishatilbedere refererer til rituell utførelse som ”orisha work”. Det antyder en pragmatisk tilnærming hvor man ved bruk av midler oppnår et bestem t m ål. Veien til m ålet foru tsetter en viss m estring av sym bolbru k.

(20)

I ritu ell kom m u nikasjon er bru k av sym boler generelt av betyd ning. Roy Wagner (1981) beskriver sym bolske assosiasjoner som led d i en kreativ p rosess. I d et ligger en forståelse av at m ening for enhver sam m enheng er relatert til kontekst. Mening er en fu nksjon av hvord an vi skaper og erfarer kontekst. Kontekst blir d a d et m eningsfu lle miljøet hvori sym boler blir bru kt og relateres til hverand re. Det er en d el av vår erfaring m en også noe vår erfaring skaper.

Ethvert sym bolsk elem ent kan variere m ed hensyn til tid sp u nkt, p erson og gru p p e, m en m eningsfylt kom m u nikasjon er bare m u lig d ersom d et finnes en d elt forståelse av kontekst og d ens artiku lasjon. Metaforer kombinerer etablerte sym bolske assosiasjoner og p åvirker sam tid ig d en etablerte konvensjonelle sym bolske

forbind elsen. Den m etaforiske forbind elsen forand rer assosiasjonene til et sym bolsk elem ent og gjør d en til d el av et d istinktivt og ofte nytt u ttrykk (Wagner 1981: 37 - 42).

En slik innstilling er nyttig for å forstå orishatilbed ere som kreative agenter i en synkretistiske/ antisynkretistisk prosess.

Når nye hendelser ikke kan fortolkes innenfor de kjente rammene, vil forandring oppstå.

Mennesker bygger og transformerer sin identitet. Dette er en grunnleggende oppfatning jeg deler med Droogers (1995:40) som forklarer synkretisme ut i fra en forståelse av kultur som

menneskelig kapasitet til å generere mening. Argumentasjonen kan forenes med momentene ovenfor. I lys av dette er synkretisme to eller flere sett av religiøse metaforer tatt i bruk og kombinert på forskjellige måter. Bakenfor ligger et maktaspekt hvor makt er kontroll over tilgang til meningsskaping. I studie av religion og synkretisme er makt kontroll over religiøse ressurser som Gud, guder, ånder og så videre, og kontroll over tilgang til meningsskaping (Droogers 1995:49).

I et forsøk p å å avd ekke u nd erliggend e d ynam ikk i orisham iljøet bru ker jeg en m od ell u tviklet av Droogers (1995: 45). Mod ellen er m ent å forklare religiøs

konstru ksjon m ed bakgru nn i aktørers kap asitet til å generere m ening gjennom m etaforer innenfor et m aktp ersp ektiv. Mod ellen blir forklart nærm ere i kap ittel 5.

I boken ”Yoruba Ritual; Performers, Play, Agency” viser Margareth T. Drewal (1992) p å sin m åte hvord an ind ivid et kan m estre og m anip u lere m akt og sym boler. H u n vektlegger betyd ningen av agenters evne til å transform ere ritu alet gjennom u tførelsen;

”Rather than privileging ritual structure as if it were some sort of a priori thing, I stress the

(21)

21

power of partisipants to transform ritual itself.” (Drew al 1992: xiv). H u n skriver om et m etod ologisk skifte fra d et norm ative til d et partiku læ re hvor hu n kritiserer teoretikere som ser p å ritu alet som rigid , u niform , foru tsigbar og stru ktu relt statisk. I sin

vektlegging av foku s p å d et p artiku lære, illu strerer hu n hvord an noen ind ivid er anvend er etablerte ritu aler til nye situ asjoner eller skap er nye ritu aler som er en d el av gam le id eologier. Dette stem m er overens m ed erfaringer fra egen observasjon av ritu ell u tførelse hvor d eltagerne m anip u lerer og u tforsker d en ritu elle kontekst. Det er også kom p atibelt m ed et syn p å sym bolbru k som en kreativ p rosess i følge Wagner (1981) og Droogers (1995).

Metodiske implikasjoner

Delt agende observ asjon

På linje m ed Drew als (1992: 10) m etod iske tilnæ rm ing var egne intensjoner u nd er feltarbeid et å observere hva aktørene gjør og høre p å hva d e sier d e gjør – d eres intensjoner.

For å få tilgang til slik d ata bestrebet jeg, u tover å snakke m ed d elta gerne

hoved sakelig u nd er intervju er, å gjennom føre m est m u lig d eltagend e observasjon som for d et m este besto i å d elta og observere ved ritu elle fester. Ved d e første feast’ene var jeg i stor grad d eltagend e. Orishatilbed ere jeg m øtte var p ositiv til m itt ønske om d eltagelse. Det hend te at jeg ble vinket inn i i chapelle’et for d elta i bønn, eller at jeg ble vinket inn i sirkelen blant d e syngend e i palais’et. Så lenge m an viser resp ekt og

overhold er visse kod er finnes d et ingen begrensninger for ikke -initierte å d elta ved d e ritu elle festene.

Etterhvert ble jeg like bevisst p å å observere d eltagerne som å d elta i d et ritu elle sentru m . Jeg fant u t at jeg gikk glip p av d ata om hvor bestem te orishatilbed ere befant seg i forhold til d et ritu elle sentru m ved selv å d elta i sangen, klap p ingen og d ansen.

Foku s p å d en ritu elle sam lingen generelt og ikke bare aktørene i sentru m av ritu alet kan u tvid e vår forståelse av ritu elle hend elser i følge Kap ferer (1984). Dette vil bli u tred et i kap ittel 4. Den and re årsaken v ar at d eltagelsen i seg selv var u tm attend e. For å hold e u t natten igjennom til festens slu tt p å m orgenkvisten, var d et økonom isk å sp are p å

energien.

(22)

Tilnæ rm ing til d eltagend e observasjon som m etod e i antrop ologien forand ret seg gjennom et p arad igm eskifte p å 1960-tallet. Fra et p ositivistisk til et fortolkend e

p arad igm e beveget m an seg bort i fra å betrakt sosiale fakta som ting, til å betrakte sosiale fakta som konstru ksjoner. Innenfor d et fortolkend e p arad im gm e eksisterer sosiale fakta ku n innenfor en referanseram m e, og alltid som p rod u ksjon av fortolkning.

I d et p ositivistiske p arad igm e ble d et lagt større vekt p å observasjon hvor d et var viktig å ikke forstyrre situ asjonens natu rlige gang. Det fortolkend e p arad igm e legger vekt p å at m an skal sosialiseres inn i d en ku ltu ren m an beskriver, og d et vektlegges at hand ling m å væ re tilgjengelig på sam m e m åte for forskeren som aktøren. Deltagelse i

inform antenes liv u nd er feltarbeid et d reier seg om grad av d eltagelse hvor m ålet m ed d eltagelse varierer fra p rosjekt til p rosjekt (H oly 1984).

Sjørslev (1988: 112) opp levd e d et jeg vil kalle d eltagelsens p arad oks. H u n gjord e feltarbeid ved en terreiro innenfor d en afro-brasilianske religionen cand om blé i Brasil.

Etter å ha væ rt observatør ved d e ritu elle festene, bestem te hu n i sam råd m ed d et kvinnelige overhod et av terreiro’en å u tføre et blod soffer i form av en høne til Iemanja, havets gu d inne. Und er offerritu alet, d a hu n var tettest p å, erfarte hun at frem m ed heten var størst. Av d ette konklu d erte hu n at feltarbeid d reier seg om å væ re ”p rofesjonelt fremmed”. ”Som etnograf, som ”profesjonell opplever”, skriver Sjøslev ”var jeg tvunget til uopphørlig å springe fra den umiddelbare opplevelsens plan til det reflekterende.” Op p levelsen ga i d et store og hele en følelse båd e av næ rhet og fjernhet. Sam tid ig som hu n følte seg frem m ed had d e hu n næ rm et seg en natu rlig og selvfølgelig op p levelse som p asset til d e sp esifikke ku ltu relle norm ene og om givelsene. En følelse av båd e næ r het og fjæ rnhet m inner om egen op p levelse u nd er et offerrituale til Shango ved Sisters shrine i St. H elena.

Jeg var en d el av tilbed erne som sto ru nd t Shangos stool d a blod sofferet ble u tført. Jeg sto og klap p et til trom m erytm ene og følte p å energien som a v og til m anifesterer seg u nd er d e ritu elle festene. Da d en ritu elle sp esialisten som styrte offeret d yp p et fingrene inn i d et avhu gged e sau ehod e og ford elte blod et i ansiktene ru nd t m eg, m erket jeg som kontrast til m in følte næ rhet til tilbed erne ved sid en av, en d istanse som følge av et forhold til blod m ed et vesensforskjellig sym bolsk innhold .

Jeg vil m ed referanse til Droogers (1995: 41) u nd erstreke at d et kan op p stå forskjeller i em isk og etisk fortolkning i forhold til religiøse metaforer og metonymer. Det

(23)

23

som for observatøren kan virke som en m etaforisk fram stilling, kan for tilbed eren væ re en metonymisk fram stilling. Det vil si at for eksem p el m anifestasjonen Ogun

rep resenterer et asp ekt ved Ogun og er følgelig en d el av Ogun. Manifestasjonen er ikke bare en sted fortred er m en har faktisk Ogun i seg. Dette er en konsekvens av at d en overnatu rlige verd en er forskjellig for observatøren. For d en troend e eksisterer ku n en verd en hvor d et observerbare og d et overnatu rlige er ett. Droogers p åp eker at d e t foru tsetter en innsikt i forskjellen m ellom betyd ningen av metonym og metafor fra d en troend es sid e (Droogers 1995). På d ette p u nktet er jeg u enig. Selv om d en troend e ikke kan beskrive forskjellen p å en m etaforisk og en m etonym isk forbind else p å d et

teoretiske p lan, m ener jeg at tilbed eren kan erfare og op p leve forhold et som beskrevet ovenfor.

Annen t y pe dat ainnsamling og dat akilder

Utover d eltagelse ved ritu elle fester, fu lgte jeg nøye m ed i avisene. I forbind else m ed forbered elser til valget i d esem ber 2000, hend te d et at p olitikere d eltok ved d iverse religiøse tilstelninger for å p rofilere seg som vennlig innstilt til d et ku ltu relle og religiøse m angfold et p å søken etter velgere. Dette var en d el av nyhetsbild et i d en nasjonale p ressen. N oen d ager etter ankom st leste jeg i ”Trinid ad Gu ard ian” (31.08.00) u nd er overskriften ”Religions unite” om en hindu prosesjon til ære for Ganesh som fant sted noen d ager senere i St. Jam es, u tenfor Port of Sp ain. Tilbed ere fra and re religiøse sam fu nn, sp esielt orishatilbed ere og m u slim er ble invitert til å d elta som et led d i forening m ot ”continuing non-Christian disrespect”. Jeg m øtte op p i p rosesjonen og fikk m itt første glim t av p rofilerte orishatilbed ere, hind u tilbed ere og p olitikere. Bru k av aviser som kild em ateriale var u u nnvæ rlig i forbind else m ed ”karnevalskontroversen”

som beskrives i kap ittel 6. Kontroversen had d e sam m enheng m ed annonsert d eltagelse i

”Daily Express” av et eget orisha band i det nasjonale karnevalet. Green understreker verd ien ved bruk av aviser som kild em ateriale u tover d atainnsam ling gjennom trad isjonell antrop ologisk m etod e:

Newspaper clippings can be a valuable resource into the ways current events crystallize public representation of identity and the public forums in which such debates take place.

Anthropologists should not be reluctant to draw on such sources of information when

(24)

materials are valuable, especially for questions of identity, as those obtained through the standard anthropological practices of gathering information: interviews and participant observation. (1999: 191).

Utover bru k av aviser, u form elle sam taler og d eltagend e observasjon som m etod e for d atainnsam ling, foretok jeg form elle intervju m ed blant and re p rester og såkalte

intellektu elle tilbed ere. De fleste intervju ene m ed p restene ble u tført etter d eltagelse ved d eres feast. Det var vanskelig å snakke m ed d e aktive tilbed erne u nd er d en ritu elle aktiviteten, sp esielt d e ritu elle sp esialistene og p resten eller led er ved shrine’et. Derfor ringte jeg og avtalte intervju er i etterkant. Tilsted eværend e som ikke var initiert, m en kom ford i d e var nysgjerrig, var lettere tilgjengelig. Det hend te ofte at jeg snakket m ed d isse like u tenfor yard’en eller et stykke u tenfor d et ritu elle sentru m .

Sp ørsm ålene stilt til p restene er baser t p å kontrollsp ørsm ål. Alt i alt foretok jeg 17 form elle intervju , hvorav 8 av d isse er intervju m ed p rester. Tre av p restene ble

intervjuet to ganger. Alle prestene kan betegnes som ”African” eller afro -trinidader.

Ellers intervju et jeg to intellektu elle tilbed ere over 35 år, d en ene afro-trinid ad er og d en andre ”mix”, en afro-trinidadsk kvinne i 30-årene og en mannlig afro-trinidader på 19 som begge var i ferd m ed å knytte seg til bestem te shrines, en m id d elald rend e afro- trinid ad sk kvinnelig tilbed er som had d e væ rt tilbed er i om trent 2 år. Jeg intervju et en m id d elald rend e afro-trinid ad sk læ rerinne ved d en afrikanske skolen Abiad am a i Port of Sp ain og to afro-trinid ad ske elever i tenårene ved sam m e skole. De bod d e ved

m orm orens shrine som førte båd e sp iritu ell bap tist- og orishap raksis.

Under intervjuene var jeg utstyrt med notatblokk. Jeg savnet for øvrig en båndopptaker eller minidisk. Jeg hadde med meg en diktafon, men den var ikke god nok teknisk til å fange opp stemmene. En adekvat båndopptaker eller minidisk var vanskelig å oppdrive i Port of Spain.

Informantreferansene i intervjuene er med bakgrunn i manglende båndopptaker, men ved flittig bruk av notatblokk, en rekonstruksjon av det som ble sagt. Fordelen med at tekniske hjelpemidler uteblir kan være at respondenten slapper mer av og ikke tenker på at alt man sier blir ”foreviget”.

Jeg brakte i d e fleste tilfeller m ed m eg et N ikon F60 sp eilrefleks kam era og tok bild er når d et lot seg gjøre. Jeg fikk ikke tillatelse til å ta bild er av ånd ebesettelsene u nd er ritu ell aktivitet. Jeg fikk for øvrig ta bild er ved noen shrines i forbind else m ed

(25)

25

intervju , og i etter- og forkant av noen feast’er. Da jeg sp u rte iyalorisha Pat McLeod om å ta bild er u nd er hennes sønd agsbønn m åtte jeg vente m ed å få svar til etter at

forfed rep resten ved shrine’et had d e henvend t seg til forfed rene for å sp ørre d em . Jeg fikk beskjed om at d et var i ord en så lenge jeg ga et offer. Da jeg ikke had d e m ed m eg noen p assend e offergaver, ble vi enige om at jeg sku lle legge en p engesed d el i en p lastflaske og en lap p m ed navnet m itt p å, som McLeod tok seg av. Å ta bild er u nd er Orisha Fam ily Day d en 11. m ars 2001var ikke begrenset ford i d et er en offentlig festd ag hvor offentligheten kan d elta. N oen av bild ene er lagt ved op p gaven.

Det som for øvrig er karakteristisk for kvalitative stu d ier generelt, er at m an i løp et av op p hold et u tfører en ru nd d ans m ellom teori, hyp oteser og m etod e m ens en d river feltarbeid (Wad el 1991:129). Årsaken kan væ re at m an for eksem p el ikke får tak i d e d ata en vil m ed d e m etod er m an har valgt, som fører til at m an end rer m etod e, eller at en ikke klarer å oversette d ata fra d e observasjoner m an gjør som fører til at en m å u tvikle nye begrep . Denne ru nd d ansen er også kjent som d en herm eneu tiske sirkel, et begrep bru kt blant and re av Pau l Feyerabend (Richard J. Bernstein 1983: 90) som foreslår antrop ologisk m etod e som tilnæ rm ing til noe som fram trer som u forenlig.

Isted en for å forkaste for eksem p el en m etod e, teori eller en tilnæ rm ing ford i d en virker u forenlig m å m an heller se p å hva som er d istinktivt forskjellig. En ad ekvat

sam m enligning m å i følge Feyerabend baseres p å en forståelse av båd e antrop ologens eget faglige sp råk og en tilegnelse av inform antenes nøkkel id eer. Feyerabend finner Geertz begrep experience-near og experience-distant anvend elig for å beskrive d enne p rosessen hvor exp erience-near betegner inform antens ”naturally and effortlessly use to define what he or his fellows see, feel, imagine and so on, and which he would readily understand when similarly applied by others.” Og hvor experience-d istant er et begrep som ” various types of specialists - an analyst, an experimenter, an ethnographer, even a priest or an ideologist- employ to forward their scientific, philosophical, or practical aims.” (Geertz 1979 i Bernstein 1983).

Av gjørende v alg av informant er og bost ed

Jeg ønsket i u tgangsp unktet å bo hjem m e hos en tilbed er for å ku nne følge d en d aglige p raksis, m en om stend ighetene ville d et annerled es. Min kontaktp erson p å Trinid ad , en

(26)

jou rnalist i Trin id ad Exp ress, tilbød å leie u t sin u ngkarsleilighet. Leiligheten lå i Tunapuna som befinner seg langs ”the east - west corridor”. Hovedveien i denne korrid oren strekker seg fra hoved stad en Port of Sp ain i vest, til Arim a i øst. Om trent en tred jed el av Trin id ad s befolkning er bosatt langs d enne strekningen.

Jeg bod d e tre forskjellige sted er u nd er feltarbeid et. Etter å ha bod d i m in kontakp ersons leilighet i en m åned flyttet jeg inn i et hu s m ed tre lokale voksne

u ngd om m er. Den ene var en ind o-trinid ad sk kvinne p å 24 år. H u n had d e en d atter p å 3 år som av og til var p å besøk. H u n had d e nylig forlatt m annen sin som had d e d en d aglige om sorg for jenta. De bod d e noen kilom eter u nna, i Eld orad o Village hvor hu n selv var op pvokst. Mine øvrige sam boere var en afro -trinid ad sk gu tt p å 22 år og hans gravid e søster p å 19 år. På gru nn av at hu set lå i et krim inelt belastet om råd e, noe jeg ble klar over etterhvert, og et kom p lisert trekantforhold m ellom m in ind o -trinid ad ske sam boer, hennes elsker og ektem ann, bestem te jeg m eg for å flytte. Jeg leid e et lite anneks av en eld re ind o-trinid ad sk d am e i San Au gu stine d e siste to m åned ene. San Augustine ligger på ”the east west corridor” vest for Tunapuna. Selv om jeg bodde forskjellige sted er befant jeg m eg m er eller m ind re i d et sam m e lokalm iljøet og u nngikk å bru ke ekstra tid p å å orientere m eg.

Det var lett å kom m e i kontakt m ed lokalbefolkningen. Det finnes m ange

forskjellige sp isested er som selger varm m at p å Trinid ad . De lave p risene gjør at alle lag av befolkningen sp iser varm lu nsj og and re m åltid er u te. Mange kom bort og begynte å prate da jeg satt og spiste. En ”whitey” i Tunapuna er et uvanlig syn og vakte interesse.

Jeg ble p å en m åte en raritet, sid en d en hvite befolkningen som u tgjør 1 p rosent av d en totale befolkningen bor p å vestkanten av hoved stad en. Tu rister er d et få av. De fleste er å se i Port of Sp ain i forbind else m ed cru iseskip som ligger til kai i kortere p eriod er.

I forhold til afro-trinid ad ere var ind o-trinid ad ere jeg m øtte tilfeld ig ved d e forskjellige sp isested ene m er ivrig etter å blir bed re kjent, og d et hend te at noen ga m eg ad ressen sin og ytret ønske om besøk ved første m øte. Det er u ansett lettere å få

kontakter når m an først har et form for nettverk. Min ind o -trinid ad ske rom venninne i Tu nap u na introd u serte m eg for sin eld re ind o-trinid ad ske venninne. H u n bod d e m ed sine tre d øtre hjem m e hos foreld rene i Eld orad o Village i u tkanten av Tu nap u na. H u n had d e flyttet hjem til foreld rene m ed d øtrene etter skilsm isse fra ektem annen. Jeg ble

(27)

27

god t kjent m ed henne, barna, hennes foreld re og brorens fam ilie som bod d e i sam m e hu s. Faren hennes er pundit (hind u p rest) ved et tem p el i Tu nap u na. Jeg ble invitert til å ferie Divali, en årlig hindu helligdag med familien, hvor jeg overvar ”sit down prayers”.

Det vil si å sam les ru nd t et ild sted p å gu lvet og gi offergaver til gu d ene. Und er en sp esiell takkefest til hind u gu d ene fikk jeg blant annet væ re m ed p å forbered elsene til m atlagingen. På d enne d agen d eler m an u t en sp esiell søt grøt og and re god saker til barna som kom m er innom . Jeg og m in kjæ reste som besøkte m eg, ble invitert til d enne fam ilien p å ju laften hvor vi u tvekslet gaver. På et tid sp u nkt vu rd erte jeg å forand re foku s og p roblem stilling p å gru nn av innp ass i fam ilien, m en bestem te m eg for å fortsette m ed d et p lanlagte foku s.

Min kontaktp erson i Trinid ad Exp ress, hjalp m eg m ed å knytte kontakter i orisham iljøet. H an og hans sam boer, som også var jou rnalist, har kontakter blant religiøse sp esialister og øvrige fram tred end e tilbed ere i orisham iljøet. Dette p åvirket m ine valg av inform anter. I sted et for å treffe d en gjengse tilbed er m øtte jeg prester og såkalte talerør for orishareligionen i p ressen ved å avtale m øter over telefonen.

Etterhvert ble jeg invitert til flere sp iritu elle fester. Jeg besøkte ti forskjellige feasts og fem ten forskjellige shrines i løp et av op p hold et. H vis jeg had d e blitt boend e ved ett shrine ville op p gaven foku sert m er p å d en d aglige p raksis for d en aktu elle p resten og kjernem ed lem m ene tilknyttet p restens shrine. Ford elen m ed m in tilgang til d ata fra forskjellige shrines og ebos, er at d et gir et bred t sam m enligningsgru nnlag m ed tanke p å ritu ell u tførelse som synliggjør forskjellige hold ninger blant orishatilbed ere. Jeg traff ofte d e sam m e tilbed erne p å forskjellige fester , og jeg la m erke til hvilke feasts og d itto shrines som var p op u læ re. Ulem p en m ed m in tilnæ rm ing er at jeg ikke fikk anled ning til å bli god t kjent m ed noen få inform anter, som ku nne gitt et m er variert og allsid ig bild e av religionen i sin helhet. Jeg har end t op p m ed en p resentasjon av orishareligionen hoved sakelig fra prester, og såkale intellektuelle tilbed eres ståsted . Fallgru ven for d ette, er at m an gir et p artisk bild e av religionen i forhold til d en varierte sam m ensetning av tilbed ere. Utvalget blir d erm ed skjevt og lite rep resentativt. Sam tid ig gir prester og religiøse sp esialister et bild e av religion som m er koherent og system atisk enn d et op p leves for d en gjengse tilbed er. J. S. Ead es (1980: 119) betegner for eksem p el

(28)

babalaw os (yoru bap rester) beskrivelse av yoru bareligionen i N igeria som ind ivid u elle konstru ksjoner i m otsetning til generelt aksepterte d ogm a.

Med bakgru nn i d e d ata jeg sam let inn forsøker jeg å fram stille enkelte sid er ved orishareligionens trossystem og d ogm er, m en foku serer sp esielt p å rep resentasjon av religionen fra forskjellige inform anters ståsted . Jeg forsøker å avd ekke d ynam ikker blant p rester, fram tred end e tilbed ere og øvrige tilbed ere, som ligger u nd er en form alisering og afrikanisering av religionen. Det jeg bestreber er å gi et resu ltat m ed en ind re logisk sam m enheng basert p å m in innsam ling og tolkning av d ata. Jeg har generalisert p å bakgru nn av d ette.

Kategorisering av inform anter er et led d i generaliseringen. Tid lig i op p hold et kom jeg fram til at d et eksisterte forskjellige hold ninger til d e kristne inkorp orerte elem entene. På d en ene sid en had d e bestem te tilbed ere en avslap p et hold ning til d isse m ens and re had d e en anstrengt og negativ hold ning. Det falt seg etterhvert naturlig å referere til inform antene m ed tre betegnelser: ”d e trad isjonelle”, ”d e afrikansk

orienterte” og ”de intellektuelle”. Disse kategoriene bruker jeg bevisst i oppgaven. Jeg vil u nd erstreke at d e kan overlap p e hverand re. En bestem t inform ant betegnet som afrikansk orientert kan sam tid ig betegnes som intellektu ell. Inform anter jeg har valgt å betegne som trad isjonelle tilbed ere kjennetegnes av at d e er vokst op p i hjem m ed orishatilbed else. De har fått ku nnskap en overført av nærm este fam ilie som i d e fleste tilfeller har fått ku nnskap en av generasjoner før d em . Disse inform antene har overtatt rollen som p rest ved shrine’et etter m or/ far/ bestem or/ bestefar. Clarence Ford e, Sam Phills, Melvina Rod ney, Arthu r Monsegu e, Pierre, Baba Mitch, og Sister karakteriseres som trad isjonelle tilbed ere.

De afrikansk orienterte kjennetegnes ved at de på varierende vis uttrykker et ønske om å føre en praksis på linje med yorubareligionen i Nigeria. Utover et verbalt ønske om dette kommer det til uttrykk gjennom egen rituell deltagelse. De er ikke tilfreds med den inkorporerte orishapraksis som inkluderer ikke-afrikanske elementer på linje med punkt 1) nevnt ovenfor.

Disse informantene er enten blitt initiert i voksen alder eller i tenårene. De fleste har vært medlem en kristen menighet. Typisk afrikansk orienterte tilbedere er Rawle Gibbons, Pearl Entou

Springer, Oludari Massetunji, Esmond King, Pat McLeod og Alphonso Dell.

(29)

29

De bevisste intellektu elle betegnes av en høyere u td annelse og jobber enten ved u niversitetet eller ku ltu relle institu sjoner. De har alle m id d elklassebakgru nn. Typ isk intellektu elle tilbed ere er Raw le Gibbons og Pearl Entou Sp ringer og Bu rton Sankerally.

I m otsetning til Springer og Gibbons er ikke Bu rton u ttalt afrikanske orientert. H an er en u avhengig intellektu ell som beveger seg fritt i orisham iljøet p å Trinid ad . H an har væ rt tilknyttet Melvina Rod neys shrine tid ligere, m en u nd er p erid od en jeg var p å Trinid ad var han ikke knyttet til et bestem t shrine. For u ten å væ re praktiserend e har Bu rton interesse for religionen p å d et teologiske p la net. Jeg vil p resentere inform antene m er inngåend e etter hvert som d e d u kker op p i teksten.

”Rollerepert oar”⁴

Det eksisterer varierend e m åter å se feltarbeid erens roller i felten på. Et p ersp ektiv inklu d erer hvord an m an selv søker å presentere seg og hvilke roller m an ønsker å u tfylle.

En annen sid e er hvilke roller m an blir tilskrevet. Cato Wad el (McCall & Sim m ons 1969:

29 i Wad el 1991: 45) referer til en u tvikling av roller hvor hver nye rolle bestem m er hvor feltarbeid eren kan gå, hva feltarbied eren skal gjøre, hvem feltarbeid eren kan sam hand le m ed , hva feltarbeid eren kan sp ørre om , hva feltarbeid eren kan se, og hva feltarbeid eren blir fortalt.

Jeg var nabo, sam boer, leieboer, korsanger og venn m er eller m ind re overfor forskjellige m ennesker. På d en m åten u nngikk jeg en rolleinkongruens (Goffm ann 1990) som kan m eld e seg når m an u tsp iller alle sine roller overfor d e sam m e m enneskene. Jeg bod d e i et u rbant om råd e i d en tettest befolked e d elen av Trinid ad og d et hersket ingen såkalt mekanisk solidaritet, m en m er en organisk solidaritet (Du rkheim 1964) m ellom naboene. Rollene nevnt ovenfor ble konsu m ert m er eller m ind re u tenfor orisham iljøet m en d et hend te at jeg m øtte m ennesker i kraft av d isse rollene som had d e en form for forbind else m ed m ennesker i orisham iljøet.

Und er d eltakelse ved feast, fikk jeg en følese av å være ”på jobb”, en følelse som ble forsterket av at jeg iførte m eg et annerled es antrekk enn til vanlig. Det besto av en lang kjole eller skjørt, langerm et overd el og hod etørkle. Sid en feast’ene u tsp ilte seg fra kveld en og ut over natten, d ro jeg etter 20:00 p å kveld en og kom oftest tilbake etter

4 Goffman (1990)

(30)

solop p gang. Derfor kan jeg si at feltarbeid et bar p reg av nattarbeid . Jeg fikk høre at d et ikke var trygt å bevege seg u tend ørs alene etter m ørkets fram bru d d kl. 18:00. Og i hvert fall ikke som hvit kvinne som benyttet seg av offentlig transp ort. Jeg had d e hverken sjåfør eller følge før p å slu tten av op p hold et. I ettertid ser jeg at jeg bu rd e ha bru kt m id ler p å å engasjere båd e sjåfør og følge. Da ville jeg ha u nngått d en p sykiske belastningen d et var å gå u t alene.

Overfor orishap rester og and re tilbed ere som jeg snakket m ed og intervju et, presenterte jeg meg som student som ønsket å vite om orishareligionen for å skrive en ” thesis for a Master Degree”. For orishatilbedere jeg snakket med få ganger framsto jeg m u ligens som en nysgjerrig ”w hitey” og u tlend ing som for noen rep resenterte en kild e til p enger. I relasjon til en u avhengig tilbed er (ikke tilknyttet shrine) op p nåd d e jeg en vennskap srelasjon og ble etterhvert en sam talep artner i forhold til orisharelaterte tem a.

Jeg var for øvrig op p tatt av å bevege m eg og d elta i varierend e sosiale

sam m enhenger for å få en viss innsikt i d et sosiale land skap et orishareligionen befinner seg i. Jeg d eltok i d et nasjonale karnevalet, jeg var p å kalyp so konku rranser og

konserter, jeg var p å forestillinger ved et lokalt teater og jeg var p å forelesning om orishareligionen ved Creative Atrs Center hvor Raw le Gibbons er led er. Jeg d ro i følge m ed m ed en kvinnelig d ansk hoved fagsstu d ent i antrop olog til forskjellige ku ltu relle og religiøse tilstelninger.

Init iering som met odisk grep

Selv om d en første erfaringen m ed orishaånder referert til innled ningsvis inklu d erte et råd om å initieres, var jeg u sikker i forhold til saken. I u tgangsp u nktet had d e jeg avtalt å kom m e hjem til Esm ond King m ed et u ttalt ønske om å snakke om

orishareligonen. Jeg ønsket også å få kjennskap til hans p osisjon i orisham iljøet. Jeg ble fu llstend ig overrum p let av d et som u tsp ilte seg. Jeg var ikke forbered t p å å m øte orishaånder i en leilighet u tenfor en ritu ell setting. Esm ond King eier ikke et eget shrine m en bru ker leiligheten og et lite om råd e i bakgå rd en i sin tilbed else. Dette er m er vanlig for eksem p el i N ew York, i d et internasjonale orisham iljøet hvor Esm ond King har kontakter.

(31)

Jeg fikk visse instru ksjoner å følge av King som led d i initieringen. Da jeg kom tilbake til m in egen leilighet var jeg ikke helt overbevist om at jeg var klar for å begi m eg u t p å initiering p å et så tid lig tid sp u nkt. Møtet fant sted etter om trent tre u ker i felten. Ett m øte m ed King, som selv var i ferd m ed å bli orishap rest, var ikke god t nok gru nnlag for å initieres u ten å tenke over saken.

Raw le Gibbons ble skep tisk d a jeg fortalte om m øtet hjem m e hos King, og hevd et at d et ikke er vanlig for ånd er å m anifestere seg u tenfor et shrines ritu elle aktivitet.

Dette er for øvrig en p u nkt for sam m enligning i kap ittel 4. Etter op pford ring fra Gibbons råd førte jeg m eg m ed babalorisha Sam Phills angåend e saken. Sam s råd kan op p su m m eres i en setning: ”Y ou don’t have to milk the cow in order to drink the milk”.

Sid en initiering m ed King som veiled er ikke føltes riktig p å d aværend e t id sp u nkt, bestem te jeg m eg for å m ed d ele King at jeg ville avvente prosed yrene til eventu elt senere. Det stilte seg annerled es ved McLeod s shrine hvor jeg fikk inntrykk av en avslap p et atm osfære. At d eltagelse ved d ette shrine’et skjed d e p å slu tten av

feltp eriod en, var helt klart av betyd ning. Jeg var m er erfaren m ed å d elta generelt.

Det gjord e m eg sikrere. Jeg had d e m øtt McLeod tid lig i feltp eriod en i forbind else m ed et intervju . Intervju nu m m er to ble u tført et p ar d ager før d eltagelsen ved hennes shrine. H vis jeg had d e hatt bed re tid , ville jeg p å d ette tid sp u nktet u tforsket m u lighetene for initiering.

Und er p lanlegging av p rosjektet var jeg åp en for å la m eg initiere som et m etod isk grep for tilgang til d ata. Jeg er fortsatt p ositivt innstilt, m en er m er bevisst p å at slike ting ikke lar seg p lanlegge. Så lenge inform antene ikke har noen

m otforestillinger til saken og forhold ene ligger til rette, er ingen ting i veien for m an som feltarbeid er kan la seg initieres. Forbehold et er at m an ikke tråkker ove r and res og egne grenser for hva som føles riktig på det aktuelle tidspunkt. ”Timing” og relasjon til inform antene innvirker p å valget m an tar.

Organisering av oppgaven

Vid ere gjennom op p gaven skal jeg forsøke å skissere hvord an bestem te orishatilbed er jobber i en p rosess m ot såkalt afrikanisering og forening. I neste kap ittel p lasseres orishatilbed ere inn i en sam tid sm essig, historisk, etnisk og p olitisk sam m enheng for å

(32)

gi et gru nnlag for vid ere lesning. Deretter inklu d eres varierend e presentasjon av orishareligionen slik d en er beskrevet av etnografer og bestem te orishatilbed ere.

H ensikten er å gi et inn trykk av varierend e hold ninger av betyd ning for å belyse p roblem stillingen. Som overgang til p åfølgend e kap ittel gis et innblikk i d eltagelse ved ritu ell sam hand ling hvor aktører beskrevet d eltar. Kap ittel 4 foku serer p å ritu ell p raksis m ed bakgru nn i sam m enligning basert p å observasjon og d eltagelse ved forskjellige shrines. Målet er å illu strere sid er ved orishap raksis som begrenser eller m u liggjør afrikanisering og forening. I kap ittel 5 p resenteres en analytisk tilnæ rm ing i lys av begrep et synkretism e hvor jeg vektlegger d isku rs og antisynkretism e.

Begrep ene er ikke brukt u ten å beskrive aktørene som p osisjonerer seg i forhold til hverand re enten bevisst eller u bevisst. Konflikt i orisham iljøet er tem a i forkant av konklu d erend e kap ittel. Konflikten er knyttet til karnevalsd eltagelse, hvor offentlig rep resentasjon og u ttrykt u enighet er et tem a. Ved å se p å hand lingen som u tsp iller seg i konflikten som en ”u harm onisk fase i d en p ågåend e sosiale p rosess” bru kes Turners begrep ”social drama” (1974: Kapittel 1).

Før jeg presenterer en fram stilling av orishareligionen fra forskjellig ståsted vil jeg sette orishatilbed ere inn i en bred setting for å gi inntr ykk av land skap et d e

beveger seg i som trinid ad ere p å Trinid ad .

(33)

KAPITTEL 2

FO RANKRING AV O RISHATILBEDERE PÅ TRINIDAD

Trinid ad u tgjør d en sørligste øya av d e sm å Antillene i d et Karibiske hav. Den

grenser til Tobago i nord og Venezu ela i sør som ligger 11 kilom eter fra d et næ rm este p u nktet p å Trinid ad . The Rep u blic of Trinid ad and Tobago er sam m en m ed elleve and re stater i Karibia m ed lem av The N ew Com m onw ealth (Eriksen 1994: 278). Av d isse er Trinid ad nest størst etter Jam aica. Den u tgjør om trent 4800 kvad ratm eter og er cirka 80 kilom eter fra nord til sør og 50 kilom eter fra øst til vest p å d et tynneste (H ou k 1995: 25). Utover hoved veien fra hoved stad en Port of Sp ain til Arim a i øst finnes få veier av høy stand ard . Derfor er d et tid krevend e å kom m e seg til sted er u tenfor hoved veien. Selv om øya ikke er sp esielt stor kan d et ta en hel d ag å kom m e seg fra d et ene ekstrem e p u nktet til d et and re p å gru nn av veiforhold ene.

Det finnes tre fjellkjed er p å øya som består av et sørlig, sentralt og nord lig fjellbelte. Den m est fram tred end e er d en nord ligste som strekker seg fra vest til øst over hele øya, m ed d et høyeste p u nktet p å 940 m eter (H ou k 1995: 26). Langs d en nord lige kysten finnes flere sand strend er og sm å land sbyer. Veien p å d enne

strekningen stop p er op p når m an næ rm er seg vestsid en, slik at m an er avhengig av båt eller å kjøre en lengre om vei for å nå enkelte land sbyer. Det offentlige

transp ortsystem et d ekker store d eler av øya, m en er noe u regelm essig og

tid krevend e. Klim aet er trop isk m ed liten variasjon i tem p eratu ren. Det er regnsesong fra m ai til d esem ber og m an m å belage seg p å kraftige regnskyld som varer alt fra en hel d ag til ti m inu tter om gangen. Det finnes også en liten p rosentand el regnskog p å Trinid ad som strekker seg helt ned til kystlinjen p å nord øst sid en. Av d e tre

fjellkjed ene som p reger Trinid ad er fjelltop p ene i sørøst årsaken til at øya ble

”oppdaget” i 1498.

Kap itlet vid ere er innd elt i to d eler. Utover asp ekter ved d agens sam fu nn p å Trinid ad foku serer d en første d elen p å historiske, p olitiske og etniske forhold . Del to

Ånder i bevegelse