La influencia africana en el habla de Cuba como proceso de transculturación
en su contexto socio-histórico
Karoline Tomren Utgård
Masteroppgave i spansk språk
Institutt for litteratur, områdestudier og europeiske språk Humanistisk fakultet
Veileder: Álvaro Llosa
UNIVERSITETET I OSLO
Våren 2018
II
III
La influencia africana en el habla de Cuba
como proceso de transculturación en su
contexto socio-histórico
IV
© Karoline Tomren Utgård 2018
La influencia africana en el habla de Cuba como proceso de transculturación en su contexto socio-histórico
Karoline Tomren Utgård http://www.duo.uio.no/
Trykk: Arba Grafisk, Rud.
V
Sinopsis
Cuando era estudiante de español en Cuba, me di cuenta de que la gente cubana
frecuentemente menospreciaba el componente afrocubano de su habla describiendo su manera de hablar como errónea o mala. En este estudio se pretende consiguiente probar, con la ayuda del concepto de transculturación y ejemplos de la lengua y de la literatura, que el componente afrocubano del español de Cuba está presente en el nivel fonético y semántico de su lengua y literatura, pero que, a causa del eurocentrismo y los sesgos socio-históricos de racismo y discriminación cultural, no se ha valorado en su justa medida. El objetivo principal de este estudio es entonces enfatizar cómo algunas características del español cubano se pueden explicar mejor a través del concepto de transculturación entre la cultura española y la cultura africana, y que no son el resultado de una variante callejera del español entre los jóvenes ni tiene que ver con una manera mala o equivocada de hablar entre la población afrocubana, sino que es el resultado de un proceso de transculturación en el que la influencia africana ha
podido funcionar como elemento esencial pero transmisor también de desprestigio.
VI
VII
Agradecimientos
Le agradezco sobre todo a mi supervisor Álvaro Llosa Sanz por su apoyo, ánimo y buenas sugerencias durante todo este período. Sus excelentes consejos me han ayudado a superar cualquier obstáculo. Quiero también dar las gracias a Anna Høyem, Even Underlid, Melissa, Mar y Manuel. A veces ha sido un desafío encontrar tiempo para trabajar con esta tesis después de nacer mi hija preciosa hace cinco meses. Por eso quiero expresar mi gratitud a toda mi familia, y en especial a Lars Christian, por haberme apoyado tanto. Con la ayuda de ellos este trabajo tan imporante para mí se ha podido realizar.
Karoline Tomren Utgård Ålesund
10.05.2018
VIII
IX
Índice
Tabla de ilustraciones...XI
Planteamiento del problema ... 1
Objetivos ... 4
Disposición, justificación y organización del trabajo ... 5
Análisis teórico y uso de estudios lingüísticos, históricos y sociales ... 9
La validez del corpus lingüístico utilizado como base de la tesis ... 10
Observaciones personales ... 11
La lingüística diacrónica ... 11
La lingüística sincrónica ... 12
Sociolingüística ... 13
Las limitaciones del uso de un corpus de textos escritos ... 13
El concepto de transculturación ... 15
La santería – producto de transculturación y su posición subalterna en la sociedad cubana ... 20
Características del español de Cuba ... 27
El fonema /s/ ... 28
El fonema /r/ ... 29
El fonema /d/ ... 31
La situación lingüística precolombina ... 31
Huellas indígenas en el habla cubana ... 32
La colonización de Cuba ... 34
Historia y organización de la esclavitud en Cuba ... 35
La posible existencia de una lengua pidgin y una lengua criolla en Cuba ... 39
La sociedad secreta de Abakuá ... 42
El dialecto andaluz ... 44
Influencia africana a nivel fonético ... 48
Influencia africana a nivel semántico ... 50
X
Transculturación en Cuba ... 51
El nacimiento de la literatura cubana ... 57
El personaje negro y su habla bozal ... 59
La búzqueda de la identidad cubana post-colonial ... 60
El surgimiento de la literatura afrocubana ... 62
Nicolás Guillén – transculturación a nivel fonético, semántico y temático ... 64
XI Ilustración 1: Mapa de Cuba que muestra algunas de las características lingüísticas típicas de
la isla ... 27
Ilustración 2: Mapa de América Latina que muestra algunas de las realizaciones de la r ... 30
Ilustración 3: Unidades lingüísticas de las Antillas Mayores en 1492. ... 32
Ilustración 4: Mapa lingüístico de Nigeria ... 43
XII
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Introducción
Planteamiento del problema
En el año 2007 fui a Cuba para aprender a hablar español, y después de pocos meses me di cuenta de que el español de Cuba poseía unas cuantas características muy típicas de la isla. El primer semestre tuve un profesor de español noruego, Even Underlid, y aunque estaba inscrita en un curso para principiantes de español, me enseñó desde el comienzo cómo podría, de la mejor manera posible, comunicarme con el pueblo local. Me explicó diferencias entre
variantes del español de varios países hispanohablantes y el español hablado en Cuba respecto al vocabulario, la pronunciación y la gramática, y me incentivó siempre a tratar de escuchar a los cubanos y hablar como ellos para así aprender más rápido.
El profesor de español del segundo semestre era cubano y trabajaba en la universidad de Cienfuegos. Aspiraba a enseñar lo que consideraba un español estándar, y que, según él, se habla mejor y más correcto (supuse que quiso decir que hablar correcto es hablar parecido a la norma escrita) en España. Es decir que un español estándar, según su opinión, es una variante del español parecido al español europeo (sin dar importancia al hecho de que en España también, naturalmente, existen dialectos o variantes del español, y que no existe ninguna persona que hable un español estándar). Los libros de español que usábamos se basaban en la gramática y el vocabulario de España, y hasta intentó en algunas clases
enseñarnos el ceceo dejándome con la impresión de que el ceceo existe en toda España, y que representa la mejor forma de hablar español.
Al principio no pensé que la decisión del profesor cubano de enseñarme una variante del español bastante diferente a la variante local, quizás tenía que ver con la actitud que tenía hacia su propia forma de hablar. A lo mejor lo hizo pensando en que como todos los estudiantes de español de su clase eran de Europa, sería más útil para nosotros hablar más parecido a los españoles que a los cubanos. Pero mientras más aprendía y consiguientemente hablaba con la gente cubana, entendí que los cubanos en general no compartían la visión positiva que tenía mi profesor noruego respecto al español de Cuba, y en muchas ocasiones describían y consideraban su manera de hablar como mala o equivocada, cuestionando por qué había ido a Cuba para aprender a hablar un español con una pronunciación y sintaxis tan errónea.
2
Nunca pensé en llegar a escribir una tesis sobre el español de Cuba cuando estuve allá, pero a pesar de eso, empecé a hacer preguntas sobre su manera de hablar a varios cubanos, y me llamó la atención que entre el pueblo cubano circulaba la idea de que su manera de hablar, por ejemplo la de omitir la s y confundir la r por la l, tenía su origen en el pueblo afrocubano, o, según otros, de los jóvenes, ya que estos dos grupos de la sociedad hablaban calle y mal. Los afrocubanos y los jóvenes con quienes hablé, parecían de hecho compartir este punto de vista, así que en general muchas personas tenían la idea de que su manera de hablar era mala comparada con el español de otros países, y sobre todo con el español de la anterior madre patria de España.
Como noruega y muy orgullosa de mi dialecto de la costa oeste de Noruega, ya que es un componente muy fuerte de mi identidad, doy por hecho que la gente respete y acepte mi forma de hablar (aunque no ha sido siempre el caso la aceptación del uso de todos los dialectos noruegos en Noruega). Desde un punto de vista personal, me dolió entonces que la gente cubana con quien hablé menospreciara su forma de hablar echando la culpa a los jóvenes por hablar demasiado calle o a la población de origen africano por hablar mal. Una
(...) variedad lingüística o simplemente variedad se refiere a las diferentes
manifestaciones del lenguaje que materializan los hablantes (...). Lo que hace que las variedades mantengan diferencias entre sí se debe al hecho de que cada una posee un conjunto de elementos lingüísticos (formas gramaticales, pronunciación, vocabulario) muy especiales que son significativas para los individuos del grupo social que se identifica con cada variedad. (Caicedo 2011: 35-36)
Emplear expresiones como correcto e incorrecto cuando se habla de lenguas y maneras de hablar es consiguientemente algo que no se considera adecuado. Según Ávila (2007: 10) es lógico que “(...) las lenguas de gran difusión geográfica como el español se hablan en diferentes climas y de diferentes formas. Nuestras palabras se pronuncian y escuchan en valles, montañas, costas y desiertos. Es natural que tengan sentidos y sonidos diferentes (...)”.
Estar orgulloso de la herencia de uno y reconocer sus raíces, han sido y son asuntos claves en la creación, el surgimiento y el desarrollo de cualquier nación, y decidir cuáles son los
aspectos y valores que mejor representan a un país es una discusión siempre cambiante. Habrá partes de la historia de un país que no se quieran sacar a reluzir y las causas de esta censura a veces son difíciles de entender. La actitud crítica respecto a su propia manera de hablar me
3 hizo entonces querer investigar aún más sobre el origen y la historia de las características del español cubano.
Durante siglos la población de Cuba constó de diferentes tribus de indígenas. Estas tribus hablaban diferentes idiomas y tenían sus propias culturas. Con la conquista española y la extinción de estas tribus, la subsiguiente importación de esclavos africanos, y luego varias olas de inmigrantes de China, diferentes etnias han llegado a formar la población de Cuba como la conocemos hoy en día. El mapa etnográfico de Cuba consta entonces de blancos (sobre todo criollos españoles), mulatos, negros y asiáticos, siendo el grupo de blancos el más grande, todos con la lengua española en común. Según un censo nacional de 2012, los blancos representaban el 64,1 % de la población, los mulatos el 26,6% y los negros el 9,3% (Oficina nacional de estadística e información [ONEI] 2012: 14). En este censo no se menciona el grupo asiático, pero según un censo de 1953, el grupo de cubanos chinos, es decir, cubanos que son descendientes de chinos, representaba aproximadamente 0,3% de la población cubana (Pedraza 2007: 73).
Este crisol etnográfico y cultural formado a través de los años en Cuba me lleva a querer usar el concepto de transculturación. Este neologismo de 1940 me ayudará a explicar el proceso característico de la formación de culturas mezcladas como la cubana, y me servirá para definir el componente afrocubano del habla cubana en su aspecto histórico, social y lingüístico a través de algunos fenómenos extraídos tanto con ejemplos de la lengua como de la literatura.
Pero, como se demostrará, incluso el fundador de este concepto, Fernando Ortiz y algunos autores, muestran falta de reconocimiento e incluso cierto racismo sobre lo africano. Taboada (2010) opina que “Durante los primeros años del siglo XX, la cultura africana fue reconocida como una parte de la identidad nacional cubana, pero al mismo tiempo fue segregada y considerada como depravada en comparación con las “civilizadas” tradiciones españolas”, y vale enfatizar que desde su llegada a Cuba hasta el período bajo la dictadura de Fulgencio Batista, y supuestamente también después del triunfo de la Revolución cubana en 1959, a pesar de la imagen contraria que se ha intentado promulgar por el gobierno comunista, el pueblo negro en Cuba siempre ha representado el porcentaje más pobre de la población (Calaforra: 2015).
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Las referencias a las lenguas y las culturas africanas en algunos de los estudios que existen sobre la evolución de la lengua cubana se caracterizan entonces, según mi opinión, por la falta de varios matices socio-históricos. El español de Cuba tiene un componente afrocubano cuya parte africana me parece que no se quiere reconocer y hasta se cuestiona por razones de prestigio, y entre ellos mismos se critica como malo y calle por remitir a un trasfondo colonial en el que el elemento africano es el subalterno.
La pregunta de investigación de esta tesis será entonces: ¿Cómo probar, con la ayuda del concepto de transculturación y ejemplos de la lengua y de la literatura, que el componente afrocubano del español de Cuba está presente en el nivel fonético y semántico de su lengua y literatura, pero que, a causa del eurocentrismo y los sesgos socio-históricos de racismo y discriminación cultural, no se ha valorado en su justa medida?
Objetivos
El objetivo principal de este estudio es enfatizar cómo algunas características del español cubano se pueden explicar mejor a través del concepto de transculturación entre la cultura española y la cultura africana, y que no son el resultado de una variante callejera del español entre los jóvenes ni tiene que ver con una manera mala o equivocada de hablar entre la población afrocubana, sino que es el resultado de un proceso de transculturación en el que la influencia africana ha podido funcionar como elemento esencial pero transmisor también de desprestigio.
Para cumplir con este objetivo principal, se demostrará qué elementos forman parte de un presumible sustrato africano en el español de Cuba basándome, sobre todo, en un estudio que minuciosamente cubre cómo es el habla cubana, además de utilizar documentación sobre la historia de la conquista, con la importación y organización de la esclavitud en Cuba, y algunos extractos de la poesía de la negritud de Nicolás Guillén. Un repaso de la literatura, aunque de ficción, dibujará también una imagen muy clara del estatus subalterno del negro en Cuba. Como hilo conector se explorará cómo el concepto de transculturación ayuda a articular estos elementos. La revalorización de lo afrocubano es entonces clave en este trabajo, pero encontrar pruebas de que ha existido y todavía existe discriminación y, además, racismo hacia el componente afrocubano del habla, que es un ejemplo de transculturación de la vida real, es más difícil de verificar que en un ejemplo exagerado de la literatura. La sinopsis de cómo se
5 ha tratado a un componente afrocubano muy concreto en la sociedad de Cuba, a saber, la religión afrocubana de santería, mostrará cómo el racismo y la discriminación han contribuido a impedir esta revalorización durante años. Además, la santería, que es reconocida como un producto transcultural tanto en el campo científico como entre el pueblo, funcionará como un ejemplo de un fenómeno que ya está estudiado, y que ahora se aplicará al habla.
Durante los últimos veinte años, lingüistas como John Lipski se han enfocado más en los aspectos africanos de la historia lingüística de Cuba. Es entonces de esperar que con el tiempo la actitud de menospreciar su forma de hablar se substituya por un orgullo de sus
características sin sentir la necesidad de culpar a nadie, ya que este término expresa que su manera de hablar es algo negativo y derogativo de su herencia postcolonial.
Disposición, justificación y organización del trabajo
Después de plantear la pregunta de investigación, los objetivos y la justificación de este trabajo en la introducción actual, se mostrarán en el capítulo dos los conceptos teóricos básicos, la metodología y sus límites en este estudio, ya que es siempre complicado hacer un análisis del habla y los rasgos fonéticos de un período de la historia del cual no tenemos fuentes auditivas. Los textos escritos que existen del período de la esclavitud tampoco nos dan una respuesta muy clara sobre el habla entre el negro y el español, ya que el objetivo de los textos que muestran el español hablado por los esclavos africanos era, sobre todo, burlarse de ellos. Es entonces importante tener en mente que la manera de hablar del afrocubano ha sido víctima de exageración, y que estos textos nos dan más información sobre los estereotipos de la época de la esclavitud que sobre la lengua. A pesar de eso, es posible deducir algunas tendencias sobre el español practicado entre los esclavos y los criollos españoles si nos basamos en algunos de los textos poéticos de Nicolás Guillén en el siglo XX, que no fueron escritos para menospreciar o ridiculizar, sino para honrar a la población cubana de origen africano y dar voz a una parte del pueblo que había sido víctima del racismo durante siglos.
Veremos que el método utilizado se basa sobre todo en el análisis contrastado y crítico de estudios lingüísticos previos sobre la lengua española y la literatura cubana que imita al afrocubano. Como concepto central y articulador de los fenómenos analizados, y para ofrecer un marco teórico inclusivo de estos fenómenos socio-históricos y lingüísticos, el concepto de transculturación y su función se explorará con detalle, ya que servirá para legitimar y explicar
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por qué y cómo la cultura africana ha contribuido a formar la lengua española de Cuba. En el análisis de los estudios lingüísticos de la lengua española se tratará de encontrar algunas explicaciones de las características fonéticas mencionadas en el capítulo dos, tratando de encontrar una aclaración sobre su origen y proponiendo una solución híbrida a través de la aplicación del concepto teórico de transculturación, ya que los estudios sobre el español cubano no siempre concuerdan o se contradicen ampliamente. Igualmente, a través de
ejemplos de los poemas de Guillén, este método teórico y crítico tratará de encontrar pruebas de que algunos vocablos típicos de Cuba y algunas de las particularidades de la lengua que se explican son el producto de una transculturación. Como ejemplo cultural muy claro de un producto nacido de dos culturas diferentes, se prestará atención a las religiones afrocubanas, siendo la santería un punto clave en explicar el sincretismo entre una religión africana y el catolicismo. Además, se mostrará en este capítulo cómo la santería, que también es un
producto de transculturación muy concreto, ejemplifica claramente la existencia de racismo y discriminación a lo africano en Cuba.
En el capítulo tres se presentarán los antecedentes históricos del español de Cuba,
especificando cuáles son las características particulares del español de Cuba, refiriéndome a estudios lingüísticos sobre su variante del español. También se explicará brevemente la situación lingüística precolombina de la isla, y se harán algunas observaciones sobre estudios acerca de los rasgos indígenas que posiblemente han pasado al español de Cuba. Más
detalladamente, se describirá a continuación la conquista española y la organización de la esclavitud para justificar la posible existencia de algun(os) adstrato(s) o sustrato(s) africano(s) que haya(n) contribuido e influido en la variante del español que probablemente funcionaba como lingua franca entre los esclavos y los españoles. También se hará una descripción breve sobre el dialecto andaluz, que ayuda a poner énfasis en que algunas de las características del habla cubana también se pueden explicar a través de la historia lingüística de la lengua española en la Península Ibérica. En resumen, el objetivo principal del capítulo dos es entonces doble. Por un lado, se trata de justificar que las características mostradas del habla cubana tienen sus raíces parcialmente en las particularidades lingüísticas de los dialectos de los conquistadores. Particularidades que a su vez se pueden explicar a través de las variantes romanas que surgieron del latín, y la historia lingüística de la Península Ibérica. Por otro lado, algunos estudios muestran que estas características se han manifestado en mayor grado en Cuba que en otros países latinoamericanos, hecho que se tratará de explicar por la fuerte y la masiva inmigración involuntaria del continente africano. El concepto de transculturalidad
7 aplicado a esta circunstancia histórica ayudará a comprender y articular teóricamente la
cuestión lingüística.
El objetivo del capítulo cuatro es mostrar a través de ejemplos tomados de la historia de la literatura cubana, la poesía de Nicolás Guillén y algunos de los textos del período de la esclavitud, cómo la voz africana se imita y cómo la cultura africana ha contribuido de forma semántica y fonética a la lengua de Cuba, para mostrar otro aspecto lingüístico del proceso de transculturación. Se subrayará que las características del español cubano a nivel semántico y fonético no solo se encuentran en la forma de hablar, dado que también han contribuido a crear un estilo y lenguaje propio en algunos poetas reconocidos universalmente como Nicolás Guillén. Guillén intenta representar la cultura africana a través del ritmo de sus poemas y el vocabulario; también imita, según él, la forma de hablar del afrocubano.
En el capítulo cinco se presentarán conclusiones sobre los datos encontrados tratando de responder a la pregunta de investigación formulada en esta introducción. Además, se propondrán sugerencias de estudios que serían de relevancia para el futuro.
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Cuestiones téoricas principales y método
Esta tesis es un estudio cualitativo que intentará explicar el surgimiento y la existencia del habla cubana como un proceso de transculturación. El empleo de este concepto es clave para dar sentido a toda la tesis y ayuda a subrayar que Cuba como nación, y de allí también su habla a nivel fonético y semántico, es el producto de un sincretismo socio-histórico complejo.
Dentro de este sincretismo, el componente africano ha quedado degradado, como se verá al repasar el estatus de las religiones afrocubanas durante la historia, y también al abordar la exposición del negro en algunos ejemplos de la literatura. El enfoque socio-histórico es fundamental para entender por qué la influencia africana a nivel fonético en el habla cubana no se ha reconocido al mismo nivel que el nivel léxico, siendo el último más obvio, y por eso prácticamente imposible de eludir. El origen de los rasgos fonéticos, al contrario, siempre será más complicado y difícil de trazar, y suele ser entonces más fácil de obviar.
Para responder a mi pregunta de investigación, se integrarán entonces el concepto teórico de transculturación, el empleo y el análisis teórico de fuentes y estudios lingüísticos, históricos y sociales, y un corpus poético de Guillén. Estos elementos me ayudarán a realizar este estudio que es de alguna manera sincrónico y diacrónico a la vez. A continuación, se mostrará que el límite entre estas dos formas de estudiar una lengua es a veces complicado de definir, dado que “(...) a number of domains of linguistic research have challenged the Saussurean
dichotomy between diachrony and synchrony, and developed methodological approaches to take into account the relationship between language and time (Blondeau 2013: 494).
Análisis teórico y uso de estudios lingüísticos, históricos y sociales
Para realizar este estudio se evaluarán y compararán estudios lingüísticos que de una manera directa o indirecta tratan sobre el habla cubana. Pero construir un corpus teórico a partir de estudios preliminares de otros investigadores tiene sus limitaciones. Es importante ver todos estos estudios científicos en el contexto socio-histórico en el cuál se han realizado, y tener en mente que las preguntas de investigación de estos estudios naturalmente no concuerdan con la mía. Las hipótesis y conclusiones sobre los orígenes de las características fonéticas del habla cubana varían mucho, y es por eso de relevancia para esta tesis tratar de clarificar por qué
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lingüistas reconocidos han tenido opiniones tan diferentes, mientras que están en general de acuerdo sobre el elemento léxico africano. Los estudios históricos y sociales servirán entonces para clarificar el contexto de los estudios lingüísticos, y su empleo será un trasfondo
importante y un hilo conector junto con el concepto de transculturación.
Aunque una de las metas de este estudio es subrayar la importancia que ha tenido el aporte africano en la identidad lingüística de Cuba, es sustancial no caer en la trampa de construir y solo mencionar un corpus que confirme mi punto de vista. Se intentará, entonces, referirse a estudios de conclusiones contradictorias para evitar que el corpus solo llegue a confirmar expectaciones preexistentes. Considero muy importante también hacer un capítulo sobre el dialecto andaluz, ya que este puede ayudar a explicar la mayoría de las características del habla cubana. A la vez, la historia de la conquista y la esclavitud será relevante para mostrar el contacto lingüístico que sí hubo entre los africanos y los españoles en la isla. El aspecto discriminatorio y racista se aclarará a través de un repaso de las partes centrales de la historia de la literatura, sobre todo cubana, y la exposición del personaje negro para mostrar cómo se ha representado desde Espejos de paciencia (1608), considerado el primer texto literario de Cuba, hasta los poemas de Nicolás Guillén en el siglo XX. En este repaso se echa un vistazo crítico a por qué varios de los textos de la historia no nos pueden servir como una fuente adecuada para analizar la manera de hablar del negro, dado que la historia de la literatura cubana, y también la literatura hispánica en general, refleja la posición y la subalternidad del negro durante los tiempos.
La validez del corpus lingüístico utilizado como base de la tesis
Para limitar mi estudio, el habla cubana se ha reducido en esta tesis a ser representada por lo que considero los rasgos fonéticos más destacados y vocablos de origen africano. Documentar rasgos fonéticos en el habla que se han desarrollado en Cuba desde la conquista, y también antes en la Península Ibérica, hasta hoy en día, es naturalmente complicado dado que no tememos fuentes orales de todo este período, y un buen corpus en un estudio lingüístico se define como “a body of naturally occurring language” (McEnery, Xiao y Tono 2006: 4). En el estudio realizado por Cristina Isbăşescu, que fue publicado en 1968, se presentan los
fenómenos más frecuentes del sistema fonético y fonológico del habla cubana en una “(...) encuesta lingüística hecha entre los cubanos que estudiaban, en el año 1964, en Bucarest”
(Isbăşescu 1968: 7). Se eligieron seis estudiantes que representaban cuatro de las seis
11 provincias de Cuba. Cuatro de los informantes eran blancos, uno era mulato y uno era negro.
Para cumplir con la meta de observar y obtener pruebas de la lengua en un ambiente natural, se hicieron grabaciones, en la mayoría de los casos, sin que los informantes tuvieran
conocimiento de ello. La conclusión de Isbăşescu fue que no había diferencias en el habla de los informantes, así que los hechos lingüísticos encontrados “(...) son comunes para toda la isla” (Isbăşescu 1968: 9). Aunque el estudio es de los años sesenta, son válidos los hallazgos, ya que la meta de este estudio, como se verá, no es explicar la influencia africana en el habla cubana del 2018, sino mostrar hasta qué nivel se ha manifestado la transculturación entre el español y el negro en general en el habla cubana postcolonial. El estudio de Isbăşescu confirma también la existencia de mis propias observaciones en Cuba sobre los rasgos que más me llamaban la atención.
Observaciones personales
Mis propias reflexiones alrededor de la lengua cuando estuve en Cuba entre 2007 y 2009, no sirven como una fuente aceptable en términos cuantitativos, ya que son solamente
observaciones subjetivas, pero en un estudio cualitativo como este, pueden servir de
orientación a la hora de analizar qué investigar. No he encontrado relevante hacer un estudio propio sobre cómo es el habla cubana, ya que la meta no es tanto explicar cómo es, sino que se limita a mostrar mis conclusiones sobre por qué es como es, y por qué el origen del habla no se acepta en todos sus aspectos. Aunque se ha prestado atención a la historia más general del español también, es decir, cómo era el dialecto andaluz por ejemplo, el enfoque tampoco está en explicar el desarrollo de ciertas características y cómo van evolucionando
actualmente.
La lingüística diacrónica
La lingüística diacrónica se enfoca en las lenguas y fenómenos lingüísticos durante un
período limitado de tiempo. El desarrollo de una lengua o un fenómeno es, entonces, típico de un estudio diacrónico, y se considera importante tener en mente la posible influencia de otras lenguas en el idioma que se estudia.
Este estudio es diacrónico ya que la historia y el desarrollo del habla cubana, tanto en la Península Ibérica, con su dialecto andaluz, como en la isla de Cuba a partir de la conquista y la esclavitud, juega un papel importante en cómo se observará la transculturación lingüística
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entre los españoles y los africanos. Es decir, ¿qué factores a lo largo de la historia han contribuido al producto que es el habla cubana? El marco temporal de este estudio se puede definir a partir de la conquista hasta los años sesenta del siglo XX, que es cuando el estudio de Isbăşescu se publica, y durante este período se publican también los poemas de Guillén que se analizarán. Pero será esencial también prestar un poco de atención al dialecto andaluz, y también a la posible influencia de lenguas precolombinas para responder a la pregunta anterior de una manera nítida. Una lengua no surge a partir de un vacío, y dejar de tomar en consideración que el habla cubana tenga que ver con el dialecto andaluz, que a su vez se había desarrollado en la Península durante siglos antes de llegar a Cuba, dejaría un hueco grande en esta tesis. Aclarar bien la situación lingüística precolombina se hará por la misma razón.
Mis observaciones personales sobre la lengua y su crítica son de 2007-2009 y rompen entonces también con el marco temporal que he mencionado anteriormente, pero estas observaciones no son partes del fundamento teórico de este estudio y sirven sobre todo para justificar la pregunta de investigación.
Nos encontramos entonces en el campo de la lingüística histórica, que es diacrónico, ya que la lingüística histórica
(…) apprehends the time dimension through a much larger time scale, trying to understand, for example, how modern Romance languages, such as French, Spanish, Catalan, and Portuguese, emerged over centuries from spoken Latin, or how a specific linguistic phenomenon has evolved or grammaticalized over time. (Blondeau 2013:
494)
Este estudio pretende hacer lo mismo que estos lingüistas históricos, cuando, como ya he dicho, se buscan explicaciones sobre los orígenes del habla cubana investigando sobre las condiciones de su desarrollo durante siglos. Las fuentes que documentan la organización de la esclavitud se usarán consiguientemente para discutir la existencia de los sustratos africanos en el habla cubana, y si se puede defender hablar de una lengua pidgin y hasta criolla en Cuba.
La lingüística sincrónica
El empleo del estudio de Isbăşescu se puede comparar con una foto que se ha tomado de la lengua, y que sirve como fundamento de esta tesis. Dado que la descripción de una lengua sin
13 tomar en consideración su evolución es típica de un estudio sincrónico, este uso es un
elemento sincrónico. Otro fundamento de este estudio es la aceptación de que el español de Cuba es diferente que el español de otros países hispanohablantes. Se puede entonces decir que tal comparación entre las variantes del español que se hará indirectamente en este estudio, es también sincrónica y pertenece a un estudio cross sectional. Un estudio cross sectional
“(...) by definition synchronic, allows comparison at a specific moment in time among groups representing different positions relative to time (age, generation, etc.) (…)” (Blondeau 2013:
495) en este caso, entre varios países hispanohablantes. Otro elemento importante de un estudio cross sectional es su aproximación indirecta a la dimensión temporal (Blondeau 2013:
495). Esta aproximación indirecta se puede describir como “(…) a “snapshot” approach as it relies on various techniques to infer facts about change over time [en mi caso: cambios explicados por la influencia africana] from taking a single, carefully designed “snapshot” at the present time [el estudio de Isbăşescu de 1968 que yo considero ser válido como un
“snapshot at the present time”] (Blondeau 2013: 497).
Sociolingüística
Respecto a cómo se entiende la dimensión de tiempo, la sociolingüística queda, según Blondeau (2013: 500-503) en el medio del continuum de la lingüística histórica/diacrónica y la lingüística sincrónica. La sociolingüística trata de describir el efecto que tienen todos los aspectos de la sociedad en el uso de una lengua. Esta área de la lingüística general está también parcialmente presente en este estudio, ya que se dedicará una sección al tratamiento del negro en la literatura y lo que se considera su manera de hablar deforme, es decir, el uso de lo que supuestamente es su manera de hablar. Aclarar esta parte de la historia es clave para entender el menosprecio de los rasgos africanos, y la subsiguiente poca atención que algunos elementos han recibido en el campo científico.
Las limitaciones del uso de un corpus de textos escritos
Esta tesis se basa parcialmente en la lingüística histórica, como ya he mencionado, y “(…) historical linguistic research must by its very nature base itself on written texts” (Kemenade &
Los 2013: 217). Pero el empleo de textos escritos, siendo de ficción o no, para analizar el impacto que tuvo la presencia africana en el español de Cuba y el uso de una lengua que
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representa al negro, es algo que se debe hacer con mucha precaución. En su Introduction to the Study of Language, Delbrück (1882: 61) manifestó que “The guiding principles for linguistic research should accordingly be deduced not from obsolete written languages of antiquity, but chiefly from the living popular dialects of the present day”. Un texto escrito nunca mostrará 100% el habla oral, ya que “(...) written language is a derivative, situated at some remove from the chosen object of linguistic investigation (Kemenade & Los 2013: 216).
Los rasgos fonéticos de este estudio tampoco se encontrarán en un texto escrito por una persona culta, a no ser que se haga como un recurso poético, tal como es el caso de Guillén, o para exagerar un estereotipo, como se hacía por ejemplo en el teatro bufo cubano. La mayoría de los vocablos de origen africano se usarían con los mismos propósitos en textos escritos por personas cultas ya que no son parte del vocabulario del español normativo para un texto escrito.
Pero Romaine confirmó en 1982 (referido en Kemenade & Los 2013: 221) en Socio-historical linguistics: Its status and Methodology, que es posible y aceptable utilizar fuentes escritas para hacer un análisis sociolingüístico, en este caso, sobre el uso de la lengua que representa el habla del negro en Cuba, si se logra sobre todo, encontrar “appropriate metadata
representing the socially relevant characteristics of the texts” (Kemenade & Los 2013: 221).
Para buscar fuentes escritas históricas que representan el habla del afrocubano y que muestran transculturación ha sido entonces clave cuestionarse las siguientes preguntas, subrayadas por Kemenade & Los (2013: 221):
“What is the purpose of the text and what is its intended audience/readership?
(...)
What is the genre and the register of the text within its particular context?”
El contexto en el cual se ha escrito un texto, como por ejemplo los poemas de Guillén, es siempre importante tenerlo en mente para que las fuentes y los textos utilizados se interpreten correctamente, y es lo que se intentará hacer respecto a cómo se representa al personaje del negro en la literatura. Al conocer las circunstancias alrededor de estos textos, se entiende que probablemente la manera de imitar al negro, y por otro lado también al blanco, no sirven como fuentes fidedignas sobre el habla del afrocubano, pero pueden servir para cumplir con el aspecto socio-histórico de esta tesis, ya que ayudarán a mostrar el estatus del negro en la sociedad cubana. Al emplear textos de Guillén, con el mismo criterio de conocer los
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“appropriate metadata”, se sabe que su representación del negro y su habla no es para
ridiculizar. En la parte del estudio en la cual buscaré muestras de transculturación en la poesía de Guillén a nivel semántico y fonético, la meta será enfatizar que el aporte africano sí se encuentra en la lengua cubana, y que en los poemas de Guillén se pone de relieve lo que, según él, es la cultura cubana auténtica. El enfoque es entonces encontrar ambos, la herencia española, pero a la vez la herencia africana en el mismo contexto, es decir, la poesía de
Guillén. En este caso hay elementos sincrónicos del estudio ya que la base de la parte fonética está en el estudio de Isbăşescu, pero es a la vez diacrónico y sociolingüístico ya que el
elemento histórico siempre se toma en consideración para entender la meta del uso de léxicos africanos y lo que es el habla del afrocubano, según Guillén.
Según Kemenade & Los (2013: 221) es principal que “The researcher needs to be able to compare texts from different regions, genres, and social backgrounds to arrive at a comprehensive picture (…)”. Pero en este caso será un poco difícil comparar textos de carácter diferente, ya que la mayoría de los textos que se han encontrado sobre el habla del afrocubano tiene el carácter discriminatorio muy presente, ya que son escritos para entretener a un público blanco, o el contexto y la época en que las pocas documentaciones descriptivas (textos de no ficción) sobre el habla afrocubana se hayan escrito, también muestran la subalternidad del negro de manera directa o indirecta. Un estudio cuantitativo será por eso difícil de realizar, y se basará consiguientemente, por las razones ya mencionadas, en los poemas de Guillén.
El concepto de transculturación
El concepto teórico de transculturación se profundizará más aún en la segunda parte del capítulo tres, pero cabe explicar y problematizar su definición aquí, ya que es un concepto clave que se usará a lo largo de esta tesis y que ayudará a dar un sentido y una interpretación a los fenómenos que se estudiarán.
El concepto de transculturación fue de hecho introducido por primera vez por un cubano, a saber, el autor, etnólogo y antropólogo Fernando Ortiz, que ya en 1906 publicó Los negros brujos, y empezó un examen sistemático y científico de costumbres y creencias afrocubanas (DeCosta 1977: 22). En 1940 publicó Contrapunteo del tabaco y el azúcar, y en este libro dedica un capítulo entero, nombrado Del fenómeno social de la “transculturación” y de su
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importancia en Cuba, a este neologismo (Ortiz 1940: 86). Con transculturación, Ortiz quiere sustituir el concepto de aculturación1, y se explica en general como un fenómeno donde la adaptación de los elementos de la cultura nueva o ajena, ocurre inevitablemente a expensas de los rasgos originales de la cultura receptora. En palabras de Ortiz (1940: 90), transculturación
(...) expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz angloamericana acculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación.
Según Mabel Moraña (2017: 155) la teoría de la transculturación requiere ajustes desde la primera introducción al concepto diciendo que
Aunque el valor crítico-teórico de la teoría de la transculturación es indudable para el estudio de las tensiones, conflictos y estrategias de la modernidad, más discutible resulta su rendimiento teórico en los escenarios postmodernos, marcados por las dinámicas globalizadoras, así como por el debilitamiento de las culturas nacionales y los avances acelerados de la mercantilización cultural.
Es indudablemente de mayor relevancia conocer todas las etnias diferentes que han formado y todavía forman parte de la transculturación, que todavía y siempre estará en desarrollo en Cuba, para así mejor entender todos los matices de su cultura compleja, desde lo religioso hasta lo lingüístico. El dominio de, por ejemplo, la cultura de Estados Unidos y el sueño americano, es muy notable en Cuba, pero el margen temporal de esta tesis no entra, como ya he explicado, en la época postmoderna, así que la influencia de culturas fuera de Cuba a causa de fenómenos como la globalización contemporánea y avances tecnológicos, no cabe dentro del marco de este estudio. El enfoque se limita a la influencia lingüística africana como consecuencia de la esclavitud.
A pesar de que mi pregunta de investigación no se verá a la luz de los escenarios
postmodernos y sus dinámicas globalizadoras, será necesario tomar en consideración el ajuste
1 Aculturación – el proceso de tránsito de una cultura a otra y sus repercusiones sociales de todo género donde un grupo social recibe y adopta las formas culturales de otro grupo (Ortíz 1940: 86-90).
17 del concepto que realizó Ángel Rama. En su obra Transculturación narrativa, publicada en 1982, Rama presenta una reformulación crítico-literario en la cual explora los límites y “(...) la permeabilidad de las culturas nacionales, y (...) los alcances de la transitividad cultural que, de centro a periferia, transmitía los valores y estrategias representacionales de la modernidad en espacios autóctonos” (Moraña 2017: 156). En este libro Rama enfatiza, entre otras cosas, cómo varios autores usan elementos rurales y folklóricos procedentes de lo que él denomina culturas interiores o culturas regionales a la vez que emplean técnicas literarias de los vanguardistas de Europa y EE.UU en sus obras. Nicolás Guillén crea transculturación en varios de sus poemas haciendo exactamente esto, como se verá en el capítulo 4. Además, Rama considera importante poner énfasis en el hecho de que lo popular juega un papel importante en la modernización de América Latina (Rama 1982: 32-56). El trasfondo de esta reformulación es el conflicto post-colonial que tuvo lugar en los países recién independizados en América Latina:
A las regiones internas, que representan plurales conformaciones culturales, los centros capitalinos les ofrecen una disyuntiva fatal en sus dos términos: o retroceden, entrando en agonía, o renuncian a sus valores, es decir, mueren. Es a ese conflicto que responden los regionalistas, fundamentalmente procurando que no se produzca la ruptura de la sociedad nacional, la cual está viviendo una dispareja transformación.
(Rama 1982: 28-29)
Según Rama (1982: 29), la solución a este conflicto entre los regionalistas es
(...) echar mano de las aportaciones de la modernidad, revisar a la luz de ellas los contenidos culturales regionales y con unas y otras fuentes componer un híbrido que sea capaz de seguir trasmitiendo la herencia recibida. Será una herencia renovada, pero que todavía puede identificarse con su pasado.
La versión de Rama provee así, según Moraña (2017: 157), “(...) un eje conceptual en torno al que se organiza la interpretación de los intercambios culturales que se producen en la
modernidad del centro al margen (...).
Las culturas africanas presentes en Cuba no se pueden comparar con las culturas aborígenes de América que se habían establecido y organizado en el país durante siglos antes de la llegada de los conquistadores. Los africanos fueron arrancados de sus ambientes y colocados
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en Cuba, a la fuerza, por la cultura que los iba a dominar, es decir, la cultura española. Aun así, es aplicable comparar las agrupaciones y núcleos de africanos que vivían dentro de los cabildos (la organización de la esclavitud se profundizará en el capítulo tres), con las culturas internas o culturas regionales de Rama dada su posición inferior. Se establecieron
paulatinamente dentro de su ambiente nuevo y hostil, creando sus vidas al mezclar elementos de sus culturas maternas con la cultura española, siendo el resultado una transculturación, según los criterios de Ortiz. Según Rama (1982: 36) “(...) es más frecuente que las regiones internas reciban impulsos de las más modernizadas (...)”, es decir, los centros urbanos. En la sociedad jerárquica que existió en Cuba durante la esclavitud, estos centros urbanos y
modernizados se interpretarían como la cuna de la cultura y lengua española. Pero, aplicando el modelo de Rama, es posible justificar que esta transculturación también tuivera lugar a expensas de la cultura española. Es decir, que la cultura invasora o dominante, en este caso, la española, no es una entidad cerrada por influencias de la cultura invadida o dominada, como he explicado anteriormente en el caso del uso de elementos populares en la literatura, y así este tipo de transculturación se diferencia de la definición original de Ortiz. En el concepto de Rama, se refiere, como ya he explicado, a culturas interiores o culturas regionales, diciendo que estas son “(...) más cercanas a tradiciones y temáticas específicas vinculadas a contenidos ancestrales, vernáculos, rurales, míticos, etc. (...)” (Moraña 2017: 158); en el caso de Cuba estas culturas interiores representan un antepasado africano que no se podría olvidar en el proceso post-colonial que definiría lo cubano.
Respecto a la literatura, la transculturación en la poesía de Guillén se explica entonces a partir de la idea de que las culturas interiores y lo popular ya no se consideran primitivas, sino que sirven como pautas para la identidad cubana. La idea de transculturación es entonces central para entender la trama de varios de los poemas de Guillén, ambos en el sentido lingüístico, pero también en el sentido socio-histórico, como se verá en el capítulo cuatro.
Este concepto se relaciona también con el habla cubana, ya que la lengua dominante, es decir, la lengua española, no solamente sustituirá las lenguas africanas, sino que, a la vez, tomará elementos de las lenguas africanas que son sustratos vernáculos que “(...) se manifiesta[n] de manera más clara en las que Rama llama las culturas interiores de América Latina (Moraña 2017: 155). La influencia de las culturas africanas no se debe entonces reducir a existir solamente porque algunos autores regionalistas cultos decidieron emplear elementos folclóricos en la literatura cubana.
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Para los africanos, el proceso de transculturación a nivel lingüístico y cultural fue,
naturalmente, más brusco y hasta hostil. Al llegar a Cuba, los bozales fueron completamente dominados por la lengua española, y tuvieron que dejar sus lenguas africanas para dar lugar a la lengua española, simplemente para poder comunicarse tanto entre ellos mismos como con sus amos. Pero, obviamente, no se aprende una lengua nueva en un día, así que vocablos africanos se utilizaban naturalmente en el español hablado entre los esclavos. Elementos fonéticos típicos de sus respectivas lenguas maternas influirían también en la pronunciación del español. Con el tiempo se puede entonces imaginar que tuvo lugar, aplicando la idea de Rama, un proceso de transculturación lingüística en el cual rasgos fonéticos y semánticos se pasaron al habla de los cubanos blancos. Este proceso se puede comparar con una selección entre rasgos africanos que se establecerían permanente, algunos por necesidad, ya que por ejemplo los vocablos africanos pudieron ofrecer términos a conceptos nuevos para los españoles, y otros tal vez por casualidad e influencia, como quizás en el caso de los rasgos fonéticos. Pero ahora fue una selección inconsciente y realizada por todo el pueblo cubano, no solamente por un grupo de personas cultas como en el caso de la literatura afrocubana.
Para resumir, aunque los africanos son los dominados en este proceso de transculturación, por la plasticidad de la cultura o lengua fuerte, en este caso la cultura y lengua española, es
también posible, como ya fue enfatizado por Rama, la transmisión de elementos de la cultura o lengua dominada, es decir, la africana. Elementos marginales de la lengua invadida, de la cultura interior en la periferia, pasan así al centro y se incorporan plenamente al habla de tanto blancos, mulatos como negros.
El concepto de transculturación es consiguientemente clave para entender el surgimiento de la nación de Cuba con su pueblo relativamente joven comparado con los países en que las poblaciones aborígenes sobrevivieron a la conquista. Al ser extintas las tribus indígenas, se empezó prácticamente desde cero, formando una sociedad nueva tras el contacto del conjunto de los nuevos pobladores. Se empleará el término crisol para explicar la síntesis transcultural de la sociedad cubana, y nos sirve para aclarar los orígenes diferentes de todos los
componentes dentro de este crisol. Pero es importante subrayar la posición inferior que tuvieron los africanos dentro de este crisol durante siglos. Se mostrará, tanto en el capítulo tres como en el cuatro, cómo los africanos fueron no solamente víctimas de un abuso físico, sino que también han sido ridiculizados y se han reducido a seres inferiores por quienes se
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burlaban de ellos. Y también se mostrará que estas actitudes no desaparecieron al acabar con la esclavitud. Al pertenecer estas actitudes al componente dominante del crisol durante siglos, sería cándido anticipar que estas actitudes menospreciables desaparecieran al acabar la
esclavitud. Se mostrará entonces que seguían aflorando en varios ámbitos de la sociedad. Así que, a nivel socio-histórico, este concepto ayudará a comprender cómo el sincretismo y la transculturación entre estas dos culturas no siempre se ha aceptado ni reconocido en su totalidad.
La santería – producto de transculturación y su posición subalterna en la sociedad cubana
La meta principal de este estudio es mostrar fenómenos de transculturación en la lengua de Cuba, y sobre todo en los rasgos fonéticos, ya que es en el campo fonético donde se han realizado menos investigaciones sobre el habla cubana, y donde las conclusiones varían más En el campo léxico, al contrario, hay en mayor grado un acuerdo sobre la importancia de la presencia de las lenguas africanas. Pero, aunque siendo el enfoque principal la
transculturación lingüística, otro objetivo central de este estudio es también el de revalorizar el aporte africano, es decir, tener siempre en mente el aspecto socio-histórico de cada asunto que se investiga.
Defender que las investigaciones lingüísticas que se han realizado sobre la fonética de Cuba posiblemente han sido influenciadas por una discriminación al componente africano, es algo que se debe hacer con mucha precaución, y es fácil caer en la trampa de simplemente hacer especulaciones previas sin un corpus científico como apoyo. Por eso se prestará atención a cómo se ha tratado la santería, la religión afrocubana más grande en Cuba, producto de un sincretismo entre el catolicismo y la yoruba, y una fuente inextinguible de elementos de herencia africana como los bailes, trajes, cantos, instrumentos y ritos. El objetivo de esta sección es entonces doble: por un lado, se pretenderá mostrar cómo la santería sirve de
ejemplo excelente para entender la complejidad del proceso de transculturación. Por otro lado, se mostrará de una manera muy clara cómo la discriminación al componente afrocubano en la sociedad cubana se concretiza al repasar cómo se ha tratado la santería y, también otras religiones afrocubanas, por el estado cubano y el campo científico.
Hay varios ejemplos de transculturación y mestizaje en la historia de la cultura hispánica en España y en América Latina. Pero según DeCosta (1977: 25) es el sincretismo entre el
21 catolicismo español y la religión yoruba africana resultando en la santería, también conocida como Regla de Ocha, uno de los ejemplos y procesos más complejos. Aunque los esclavos negros tuvieron que dejar muchas de sus costumbres en el continente de África, encontraron en este sincretismo una manera de seguir practicando varias de sus tradiciones religiosas.
Como voy a detallar en otro capítulo, los esclavos importados a Cuba eran durante la mayor parte de la historia de diferentes etnias africanas, pero en los cabildos los africanos fueron agrupados según etnia con el objetivo proclamado de las autoridades coloniales de evitar una sublevación abolicionista masiva (Argyriadis 2005). Según Linares (1993: 1) “(...)
inicialmente no se aceptaba a los criollos y les impedían su participación”, pero en realidad,
“(...) dentro de estas instituciones circularon personas de procedencias y colores de piel muy diversos, criollos (nacidos en Cuba) y, aunque de manera más escasa, gente de origen europeo. De hecho, algunos cabildos fomentaron o apoyaron luchas independentistas”
(Argyriadis 2005).
En el Nuevo Mundo los esclavos africanos se encontraban entonces dentro de cabildos que pueden compararse con crisoles llenos de españoles, criollos, y esclavos de países y tribus africanas diferentes – algunos nacidos en Cuba, otros traídos. Dentro de este crisol de culturas diferentes, algunas dominantes, otras dominadas, se dio la posibilidad para los esclavos arrancados de África de pasar elementos de sus antepasados de una generación a otra para, quizás, sentirse aunque fuera un poco más cerca de su madre tierra y olvidarse de su destino y sus circunstancias hostiles. Crearon entonces un ambiente nuevo, tomando un poco de cada cultura representada dentro del crisol, y en varios de estos cabildos se desarrollaban en el siglo XIX modalidades de cultos africanos “(...) que tomaban algún santo (o virgen) por patrono “(...) (Argyriadis 2005). Según Isaac Barreal (referido en Linares 1993: 3-4) hay varios factores que les facilitaban a los esclavos yorubas la constitución de la santería:
el mayor desarrollo religioso -en el que se habían incorporado elementos de otros pueblos vecinos- y el que, por tener mayor nivel cultural los yorubas, los esclavistas tendieran a convertirlos en esclavos urbanos, lo cual les facilitaba la organización del culto.
Pero, aunque los yorubas representaban un grupo de esclavos urbanos, la práctica de su religión originaria era difícil, ya que la religión católica era la religión oficial de Cuba a partir de la conquista. Por las leyes coloniales los esclavistas se vieron obligados a evangelizar a los
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esclavos y hacerles aceptar las deidades católicas (Linares 1993: 2). A diario fueron entonces los esclavos expuestos a estas, pero en lugar de sustituir a sus propias divinidades africanas, llamados orishas, estas “(...) fueron revestidas y ocultadas tras una fachada de catolicismo, a través de la cual los dioses o fuerzas naturales fueron representados por varios santos
católicos” (Martínez 2002: 2). La posibilidad de encontrar similitudes entre los orishas africanos y los santos católicos, ya que compartían rasgos similares, se puede entonces considerar como un factor importante en la tenacidad de la santería.
La religión de la santería es, pues, “(...) el resultado cubano de la integración y continuidad cultural de elementos étnicos y religiosos de los participantes africanos y españoles ocurrido en el proceso de definición de nuestra nacionalidad” (Linares 1993: 1), siendo el bautizo en la iglesia católica y la celebración para los orishas del día del santo católico elementos
adoptados del catolicismo. Mientras que de origen yoruba, se encuentran entre otras cosas
“(...) la lengua, los instrumentos, los cantos, bailes, atributos, vestuarios y comidas (...)”
(Linares 1993: 4).
Ahora bien, la santería no es la única manifestación religiosa de raíz africana que se da en Cuba. Subsumidos bajo el peso del culto mayoritario de la santería, se encuentran también
(...) el Palo Monte, las prácticas de la sociedad secreta Abakúa o Ñañiguismo, las reglas Arará e Iyesá, el Vudú haitiano en Cuba y el Espiritismo, que sin tener un origen africano, sino europeo, a la vez que impregna, absorbe y asume en su seno a todos los cultos africanos. (Martínez 2002: 1)
La práctica de todas estas religiones se ha realizado a escondidas de las autoridades durante siglos llegando casi hasta la actualidad. Desde la llegada a Cuba, el esclavo negro se establece en una posición subalterna comparada con la de su amo español blanco, y en la época colonial
“(...) el catolicismo con su máximo órgano inquisitorial como religión oficial, persiguió afanosamente estos cultos, que debieron pasar por enormes dificultades para sobrevivir”
(Martínez 2002: 2). Luego, cuando el Estado de Cuba aceptó “(...) actividades exclusivas del ministerio de lo sagrado, como el registro civil (...)” a finales del siglo XIX, se obtuvo a la vez cierta tolerancia religiosa (Martínez 2002: 2). Pero con la intervención de Estados Unidos después de que Cuba obtuvo su independencia de España en 1898, se incita una ola
evangelizadora protestante en la isla. En el siglo XX, antes del triunfo de la Revolución en 1959, “(...) las religiones de origen africano sufrían una represión muy intensa y se
23 desarrollaban más bien en la semiclandestinidad de los domicilios privados. El gobierno había emprendido una política de “blanqueamiento” de la población, apoyándose en leyes de cuotas migratorias” (Argyriadis 2005).
Durante este período de discriminación y violencia racial, incluso el ya mencionado Fernando Ortiz quería silenciar lo que se conocía como “prácticas de brujería”. Ortiz (referido en
Argyriadis 2005) opinaba que era necesario llevar a cabo “(...) medidas para reprimir y educar a “aquellas masas de negros que no están suficientemente desafricanizadas” (1917 [1906]:
293), así como a los numerosos “blancos” pobres y/o crédulos atraídos por esas prácticas”.
Así que mientras realizaba su examen sistemático y científico de costumbres y creencias afrocubanas que resultó en Los negros brujos, que fue publicado en 1906, Ortiz describe estas mismas costumbres y creencias de una manera muy perjudicial y prejuiciosa. Ya con el título de su publicación, Los negros brujos, muestra que considera a las religiones afrocubanas como brujería, y que no se pueden valorar como una religión equivalente a, por ejemplo, el catolicismo.
La situación cambiará poco a poco cuando autores cultos y reconocidos empiecen a enfatizar la herencia negra de la sociedad como un componente importante y valioso. En 1923,
Fernando Ortiz, después de varios acontecimientos que tenían que ver con la intervención estadounidense, y tomando como inspiración movimientos folclóricos europeos, cambió un poco su actitud, y fundó la Sociedad de Folclor Cubano y la revista Archivos del Folclor Cubano. Pero a pesar de estos cambios y aunque introdujo el neologismo de transculturación en 1940, poniendo énfasis en el papel del negro en lo que es la identidad cubana, Ortiz seguía estableciendo el ingrediente “afro” en la sociedad cubana “(...) en un papel pintoresco o artístico, y su dimensión propiamente religiosa sigue asociada al arcaísmo primitivo, a la credulidad, a la marginalidad y al mercantilismo” (Argyriadis 2005).
Posteriormente, la situación de la comunidad cubana en general cambiará drásticamente con la Revolución Comunista que triunfó en 1959. Ahora Fidel Castro y su gobierno
revolucionario “(...) criticará la jerarquía eclesiástica descalificándola y castigándola con la nueva ley, al interpretar toda forma de religiosidad como un peligro para la revolución”
(Martínez 2002: 3). Al nuevo estado basado en la teoría marxista leninista no le importaba el origen de la religión, pero el resultado es que “(...) los cultos africanos volvían a las
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catacumbas de las que no habían acabado de salir. Y la Iglesia Católica asumió un prolongado periodo de silencio” (Martínez 2002: 3).
Con la gran crisis que Cuba sufrió en los años noventa, conocido como el período especial, tras la caída de la Unión Soviética y el ya existente bloqueo económico realizado por Estados Unidos, la situación de la prohibición estatal de las religiones cambiará. Al ver que el pueblo cubano se dirigía a sus religiones para encontrar esperanza durante este tiempo difícil, empezando a exhibir públicamente lo religioso, se realizó en 1991 “(...)
el Cuarto Congreso del Partido Comunista de Cuba (PCC) y se permitió el acceso al Partido de religiosos de cualquier credo. Además, se votó a favor de otra constitución que condenaba la discriminación religiosa y proclamaba un Estado laico en vez de ateo. (Argyriadis 2004)
Actualmente, la práctica de la santería y otras religiones afrocubanas es reconocida por la política del estado. Mi impresión es también que estas religiones han llegado a ser un
elemento clave para atraer a los turistas. Los bailes y las canciones para las diferentes orishas se ven y se escuchan tanto en las calles como también en los escenarios de los teatros. Prendas y souvenirs de las religiones afrocubanas se venden por todos lados, y en las calles turísticas de La Habana se encuentra siempre alguna señora negra mayor, vestida de blanco, fumando un puro enorme y ofreciendo a los turistas tomarse una foto con ella por un dólar o adivinar su destino. Existe de hecho un museo estatal dedicado a “la brujería” en Guanabacoa, y “el chisme” dice que hasta Fidel Castro fue una vez a África para “hacerse santo”, es decir, iniciarse.
Es importante destacar que para la población negra pobre la Revolución cubana era en general un antecedente positivo, ya que dio la posibilidad a todo el pueblo de educarse y recibir tratamiento medicinal gratis. Aun así, en un fragmento extraído de un artículo de 1973, catorce años después de la Revolución, Carlos Alberto Montaner (1973: 27) habla de la idea estereotípica del negro entre la población blanca de Cuba:
Los cubanos blancos tienen —han tenido por siglos— un modo particular de «pensar»
a los negros, una manera de caracterizarlos. Los negros se les antojaban simpáticos, sucios, fiesteros, cobardes, joviales, resentidos (esto último se decía de los mulatos),
25 torpes, malolientes, ladrones, chusmas, cursis en el vestir, «inmorales» en lo tocante a lo sexual, oportunistas en política, bebedores, etcétera.
A pesar de los cambios positivos que trajo la Revolución a nivel escolar y de salud, creo que estos estereotipos del negro y del mulato todavía existen. Desde un punto de vista pesimista, me atrevo a opinar que todavía falta mucho para llegar a una sociedad cubana que no
discrimine al negro y al mulato, y la política de igualdad que se ha realizado por el gobierno cubano, ha contribuido posiblemente a cubrir un poco esta discriminación en lugar de eliminarla para crear una imagen demasiado perfecta de cómo está la situación. Durante los casi dos años que estuve en Cuba, me resultaba cómico y hasta ridículo escuchar historias de abuelas mayores y “sabias” que me decían que era peligroso para una mujer blanca acostarse con un hombre negro porque luego le saldrían enfermedades, así que tenían que cuidar y prestar especial atención a sus nietas blancas. Cuentos parecidos escuchaba a diario, y mis amigos mulatos y negros parecían haberse dado por vencidos ante estos estereotipos y
supersticiones tratando de no resistirse y simplemente aceptar que la sociedad cubana “es así”.
La santería surgió, pues, como el resultado de la discriminación y la prohibición de la práctica de la yoruba durante la época de la esclavitud. Y esta sección ha mostrado, además, cómo se ha tratado a un componente de raíces africanas en la sociedad cubana a través de la historia, también después de la abolición de la esclavitud. La discriminación y el menosprecio de componentes africanos en el habla durante la historia y, actualmente, es por supuesto más difícil de mostrar que en el caso de las religiones afrocubanas, pero esta sinopsis de la historia social de la santería como ejemplo de proceso transcultural puede tal vez ayudar a modelar tal situación. Al echar un vistazo a la historia de la literatura en el capítulo cuarto, es tal vez más posible aún defender tal discriminación de características del habla que, en el capítulo
siguiente, se explicarán en detalle.
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El habla de Cuba como proceso de transculturación en su contexto socio- histórico
En este capítulo se hará un viaje a través de varios de los acontecimientos históricos nucleares del surgimiento de la nación y de las características distintivas del habla de Cuba desde su época precolombina hasta momentos fundamentales después de la Revolución cubana en 1959. Para poder articular la interpretación socio-histórica del habla cubana, se explicará y se profundizará en el concepto central de la transculturación.
Características del español de Cuba
Ilustración 1: Mapa de Cuba que muestra algunas de las características lingüísticas típicas de la isla
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Para empezar este viaje, es primero necesario hacer una descripción breve y sincrónica de algunos de los componentes etnolingüísticos gestores de la nación cubana, es decir, de su variante nacional de la lengua española. Como ya se explicó en el capítulo anterior, estas características son sincrónicas de la variante actual, y me ayudarán luego a hacer diacronía socio-histórica para explicar cómo se pudieron producir estos cambios lingüísticos.
Entre las características fonéticas más destacadas del español de Cuba actual encontramos la realización, aspiración y pérdida del fonema /s/, la realización del fonema /r/ y su confusión por /l/ y viceversa, y la pérdida del fonema /d/ intervocálico. Estas características se
describirán más profundamente a continuación.
El fonema /s/
En los casos en los que los grafemas z, c (delante de i y e) y s sí se pronuncian en Cuba, Andalucía y en la mayoría de los otros países en Hispanoamérica, éstos se realizan como una s dorsoalveolar convexa [s] (Isbăşescu 1968: 44-45). Pero el fonema /s/ ofrece en el habla cubana, y en el español en general (en España principalmente en Andalucía), muchas modificaciones, y cuándo se realiza una u otra alteración puede ser más una cuestión
sociolingüística que lingüística, ya que las mismas palabras pueden sufrir varias alteraciones sin seguir una pauta específica. Cuando s, z y c no se pronuncian [s], los fenómenos son, según el estudio de (Isbăşescu 1968: 45-47) representados como:
- la variante relajada [ˢ]: isla [iˢla]. Esta pronunciación muy débil se encuentra en final de sílaba, al principio de un grupo consonántico precedido de una nasal, y en posición final absoluta.
- la h laríngea [h]: isla [ihla], muslo [muhlo]2. Reemplaza completamente a la /s/
y se encuentra en final de sílaba y en posición intervocálica.
- la h relajada [ʰ]: está [eʰtá], mismo [miʰmo]. Es apenas perceptible y se puede encontrar en final de sílaba, al principio de un grupo consonántico precedido de una nasal, en posición final de la palabra y en posición intervocálica.
- la asimilación al sonido siguiente: refresco [refreᵏko], mismo [miᵐmo]. Se encuentra en final de sílaba.
2 Respecto a la pronunciación de muslo, hasta he visto varias veces que se ha escrito mujlo en lugar de muslo.
29 - la desaparición completa: ¿cómo es esto? [¿cómo e eto?] los hombres [lo
ombre], vamos [ᵬamo]. Se puede encontrar en final de sílaba, al principio de un grupo consonántico precedido de una nasal, en posición final absoluta, y en posición intervocálica.
Según Canfield (1981: 42) son sobre todo los cubanos que pertenecen a las clases bajas económicas los que tienden a aspirar por completo la /s/ en posición final de sílaba, pero mi impresión personal es que esta realización se escucha en todas las clases sociales. Tampoco hay muchas diferencias dialectales en Cuba y las investigaciones de Isbăşescu (1968: 8) “(...) probaron que entre las distintas regiones de Cuba no existen dialectales propiamente dichas.”
El fonema /r/
La pronunciación de ambos rr y r es en general muy suave en Cuba. Este fenómeno también se encuentra en otros países latinoamericanos, pero según Canfield (1981: 42) esta realización se encuentra en mayor grado en Cuba que en otras áreas de América. Según Isbăşescu (1968:
52-54) este debilitamiento hace que en muchos casos el fonema /r/ se pronuncie de las siguientes maneras:
- la variante relajada [ʳ]: parte [paʳte]. Aparece en final de sílaba, interior de sílaba y en posición intervocálica.
- la asimilación de la r final de sílaba a la n siguiente: carne [caᶰne].
- la vocalización: porque [poike]. Muy poco frecuente, y se encuentra en final de sílaba.
- la aspiración [ʰ]: transporte [tʰãᶰʰporte]. Muy poco frecuente, y se encuentra en final de sílaba.
- la pérdida total: porque [poke], estar en casa [está en kasa]. Se encuentra en final de sílaba, en interior de sílaba, en posición final absoluta, y en posición intervocálica.
Esta pronunciación suave puede también causar, y explicar, la confusión con l, ya que ambos sonidos se producen en la misma parte de la boca. La neutralización de la oposición /l/ : /r/ se produce en varias posiciones, y “La realización fonética del archifonema resultante de esa
