Há condições essenciais para que os mecanismos lógicos que acabamos de descrever possam se consolidar como geradores de acordos na vida do homem em sociedade e, mais fundamentalmente, na vida psíquica do indivíduo. Já apresentamos muitos elementos que nos levam a crer que os acordos do mundo humano, dos quais Tarde se ocupa no exercício de sua ciência dos fatos sociais, são a resposta a uma exigência ou “problema” de ordem geral e pré-humana. Em outros termos a própria humanidade se localiza, como uma de suas determinações, no campo da natureza cujas exigências ela prolonga. De modo que a Lógica social, mecanismo de agenciamento de uma energia psíquica multiforme e de consolidação de regularidades fenomênicas no mundo humano, é precedida por uma história que cria os meios através dos quais ela se exercerá. Antes da excepcionalidade das harmonias elaboradas pelo homem vivendo em sociedade, e na sequência das composições orgânicas do mundo vivo por sobre as quais elas se enxertam, há como que um terreno intermediário no qual a possibilidade da humanidade é elaborada.
O homem não cria completamente o mecanismo do qual se serve ao viver em sociedade, insiste Tarde (1890a, p. 103). A natureza não teve de aguardar a aurora da humanidade social para colocar os meios de resolver aquele que é o seu “problema”, colocar em uníssono uma multiplicidade de direito refratária ao regular e ao que se repete; ainda que tenha de aguardar essa aurora para resolver esse problema de um modo excepcional. Os acordos sociais encontraram seu modelo não apenas no mundo vivo, mas antes de tudo no próprio espírito individual, “nesse órgão eminente que se chama seu cérebro”. Se esse espírito individual, por sua vez, vem expressar um mesmo intento de harmonia que podemos encontrar no andar logo abaixo, no mundo vivo, não nos ocuparemos deste pelo momento. Parafraseando Bataille (1955), trata-se agora de descrever o tempo da noite no qual se elabora a aurora da humanidade, no qual, se não se trata de retirar o humano da indistinção da animalidade, trata-se de retirar-lhe da anarquia e caos de sensações heterogêneas na qual não
haveria vida psíquica ou social possível. Qualquer que tenha sido a maneira pela qual a diferença entre o eu e os outros seres tenha sido elaborada, gradualmente ou ex abrupto, afirma Tarde (1876, p. 60), passa-se “da inconsciência à personalidade, do cérebro ao pensamento e à sociedade das almas”. É do modo como Tarde descreve essa passagem, a descrição de suas condições essenciais, de que nos ocuparemos agora.
Na vida psicológica do indivíduo, crenças e desejos aparecem implicados em uma sensação. Tal eram os elementos aos quais se reduzia a psicologia tardiana. Mas essa situação é já uma espécie de resultante. Quando a crença e o desejo se mostram à consciência, elas “são já o produto de uma coordenação lógica dos elementos sensacionais”, a qual “vai progredindo até a formação das duas grandes funções mentais: o julgamento e a vontade” (TARDE, 1895b, p. 175). Uma fase primeva de coordenação sobre a qual se funda todo o desenvolvimento posterior se aplica também ao mundo social. Grupos de hominídeos reunidos em um mesmo território podem se acasalar, matar-se, lutarem entre si. Trata-se de uma fase pré-social na qual nada há de sociológico ainda. É chegado um momento em que as sensações e as impulsões, os julgamentos e as vontades que nasciam e morriam em cada cérebro individual começam a entrar em comunicação. Quando esses julgamentos e vontades se reconhecem em acordo ou conflito, um trabalho intra-familiar de luta e de disciplina, inacessível ainda à investigação sociológica, resulta em uma primeira coordenação lógica de idéias e de tendências individuais na família primitiva, na religião e no governo doméstico.
A sociedade, único objeto da sociologia (isso é muito claro, mas não é uma razão para esquecê-lo) começa então. Quão fraco e humilde deve ter sido esse primeiro esboço de fé religiosa e de organização política podemos facilmente supor. Pois seria preciso tomar cuidado para não buscar nele a imagem do que sabemos da antiga gens romana, grega ou hindu. Os mais antigos documentos apenas nos deixam, com efeito, entrever a família antiga já adulta e acabada, espécie de Igreja ou de Estado minúsculo que deve ter exigido milhões de anos para atingir sua perfeição própria e para se espalhar enquanto tal sobre toda a superfície do globo por meio do exemplo e da hereditariedade ao mesmo tempo. Devemos acreditar que nesse início ultra-antigo ao qual a própria pré-história não remonta, a parte de suas percepções, de suas alucinações pessoais, pelas quais se confirmavam entre si os diversos membros da família, e a parte de suas atividades pelas quais eles colaboravam, era mínima. Mas elas tendiam a aumentar, pela própria razão que as havia feito nascer, e o que eu chamo lógica social é a direção dos fatos sociais que dão satisfação a essa tendência (TARDE, 1895b, p. 176).
Uma causa é comum ao surgimento e ao desenvolvimento das entidades individuais e coletivas, uma necessidade de coordenação que assume um aspecto lógico. Isso não é estranho à tendência inscrita nas operações silogísticas que costuram o tecido social da imitação. Porém, Tarde nos conduz aqui a uma nova dimensão, ao problema das origens e das
condições de estabilidade dos fatores psicológicos que permitem o surgimento do eu e da sociedade. Insistimos que a coordenação lógica assume o aspecto de acordos progressivamente elevados, uma unanimidade cada vez mais unânime. O que temos agora é, na origem da vida psicológica e inter-psicológica, uma coordenação lógica mínima que manifesta, já em seu primeiro esboço, aquilo que, enquanto tendência, continuará se manifestando nas evoluções posteriores de ambos os fenômenos. Mas sem sua efetivação primordial, sem um ponto de partida lógico, elas não se realizariam em hipótese alguma. Trata-se do domínio que Tarde (1895b, p. 174) circunscreve como o das “condições de equilíbrio lógico, ou seja, do lado estático de nosso objeto”. Em se tratando da localização dessas condições e de sua aparição ao longo da história geral da natureza, é como se Tarde tratasse aqui daquilo que Bergson reconhece como a parada do movimento da vida do qual resulta o homem e suas disposições essenciais. É bem verdade que não se trata de um evolucionismo como o de Bergson; mas, em ambos os casos, trata-se da descrição das origens de uma humanidade que se apresenta como o campo por sobre o qual se exercerá a resolução do problema no qual a própria dimensão “estática” do fenômeno humano encontra sua explicação: a tensão entre vida e a matéria para um, o esforço de harmonização progressiva para outro.
A alma pura consiste para Tarde na crença e no desejo ou em sua fusão. Dupla virtualidade que busca seu objeto e o encontra, nos primórdios do psiquismo, na primeira sensação que coexiste com a imagem da sensação anterior. A alma em seguida evolui por uma contínua sequência de aparições e reaparições que alimentam a vida cerebral. As reaparições são, no fundo, o que importa mentalmente, e a vida psíquica consistirá em uma classificação e acoplamento de lembranças pelo exercício da crença e do desejo. Nos quadros dessa atividade marcada por uma emancipação gradual da crença e do desejo com relação à sensação primitiva a psicologia deveria explicar o fenômeno da atenção, da formação das noções, dos julgamentos, da vontade, dos sentimentos os mais elevados, das paixões, da memória, etc. (TARDE, 1897a). A partir da sensação primitiva na qual o acreditar e o desejar confusamente se misturam, as duas forças do espírito se separam e se desenvolvem à parte, continuando, em seguida, a se entrecruzarem em outros níveis, mobilizando outras matérias. E o que já não deveria nos surpreender é o fato de que “nessa longa evolução da primeira percepção à última
abstração metafísica, o ato de afirmar e de negar permaneceu no fundo o mesmo” (TARDE, 1897a, p. 217)42.
Uma vez emancipadas do dado primitivo, as potências da alma se disseminam por um campo de aplicação extenso. Seus produtos serão por sua vez o material que as mesmas potências que os constituíram (a partir da mobilização de sensações e de imagens) tomarão como dado para produções de uma ordem mais elevada no sentido da distância guardada para com o dado primeiro. Pouco importa se sensações, imagens ou produtos de uma elaboração espiritual superior: a operação é sempre a mesma. Tarde aponta então para a existência de algo que preside esse trabalho continuado do espírito, que permite uma evolução e emancipação tal qual acima descrita. Trata-se das “categorias”, cuja função é permitir um acordo primeiro, condição de mobilizações ulteriores de crenças e de desejos, sem o que o espírito se encontraria entregue à anarquia das aparições e reaparições que constituem a vida da consciência. A existência dessas categorias dá ensejo a uma tendência que é sua própria causa: a necessidade de unanimidade, de harmonia, de um minimum de contradição nas subtrações e adições das quantidades psicológicas.
(...) as categorias que eu reconheço são puramente e simplesmente condições permanentes, necessárias, de equilíbrio mais ou menos estável, de onde se afastam com frequência, mas a que aspiram e retornam sempre os elementos tumultuosos da vida mental tanto quanto da vida social. E essas condições são centros mais ou menos claros, virtuais ou reais, pouco importa, para os quais devem convergir esses elementos para entrarem em acordo; em outros termos, objetos concebidos com uma precisão desigual, mas objetos gerais, susceptíveis de se ramificar em variações de uma fecundidade exuberante. – Desse modo evito confundir as funções e as categorias. O julgamento e a vontade, a religião e a política, são funções; mas a Matéria-Força e o Espaço-Tempo, a Divindade do mesmo modo que a Língua, são categorias. Essas são categorias lógicas, ou seja, que remetem as funções intelectuais do Julgamento e da Religião. Mas há também categorias ou semi- categorias teleológicas, que correspondem às funções práticas da vontade e do governo. O agradável e o doloroso é um perseguido, o outro evitado pelo querer do indivíduo primitivo como coisas que existem fora dele, e que ele encarna nos objetos materiais de suas percepções: do mesmo modo, o bem e o mal são perseguidos ou evitados pelo dever do homem social como realidades ideais ou idealidades reais que ele busca fixar e que ele fixa de fato incorporando-as nos objetos divinos de sua adoração. Há, portanto, em toda parte, para o espírito, as seguintes categorias,
42 Como exemplo dessa evolução, tomemos o entroncamento da crença. Inicialmente há a percepção, julgamento
sensitivo no qual a crença se liga às sensações para uni-las ou separá-las de outras sensações. Inicialmente ela parece não se distinguir das sensações, mas acaba por delas se destacar para se ligar às imagens das sensações. As percepções repetidas pela memória sob a forma de imagens dão lugar a perceptos, termos de um julgamento superior ao julgamento sensitivo. Esses novos julgamentos, repetindo-se, produzem conceitos da espécie a mais simples, intervindo uma vez mais julgamentos de uma ordem mais elevada, até que se alcançam as mais altas abstrações e proposições teóricas passíveis de formulação (TARDE, 1897a). Operação análoga se faz presente no entroncamento no qual o desejo evolui, onde encontraremos, por exemplo, a noção de dever, da qual trataremos alhures. Trata-se da aplicação da mesma força psíquica essencial que, separando-se progressivamente de seu elemento primeiro, uma sensação, dá origem as mais elevadas elaborações do espírito.
lógicas ou teleológicas: a Matéria-Força, o Espaço-Tempo, o Prazer e a Dor; e para o espírito social: a Divindade, a Língua, o Bem e o Mal (TARDE, 1895b, p. 179).
As categorias são a condição dos acordos operados por crenças e desejos uma vez emancipados de seu dado primitivo, ou melhor, trata-se daquilo que permite essa emancipação sem que o espírito se perca no jogo anárquico das aparições e reaparições na vida psíquica e social pré-categorial. Elas são uma espécie de condição de coordenação originária. É preciso distinguir, no trato das categorias individuais e sociais, os raios convergentes e seus centros ou objetos43, as operações e as obras: as forças psicológicas em vias de se acordar e as categorias que asseguram esse acordo. Comecemos pela ideia de matéria, de um Mundo sobre o qual se coordenam os julgamentos sensitivos, “invencível realismo de todos os homens” (TARDE, 1895b, p. 177) que é o efeito de um trabalho de objetivação do qual parece ser a causa. O universo material é uma forma exteriorizada pelo pensamento que permite a convergência dos elementos sensacionais. Ele é tão fundamental que figura como que um dos objetos principais de fé, sem o qual, talvez, não existiriam outros passíveis de se fazer seu objeto e assim elevar a vida do espírito a quadros inimagináveis em uma situação pré-categorial. É como que a certeza fundamental que anima o devir das operações espirituais. Para que as sensações e impulsões do espírito individual entrem em acordo e convergência, para que não entrem em contradição, é preciso que esses elementos sejam colocados em comunicação, que reconheçam uma comum medida de seu valor. Esse meio de troca é fornecido, em psicologia individual, pelo tempo e pelo espaço, pela fé em uma Realidade exterior.
Uma necessidade de não contradição se insinua no devir sensacional do espírito, de saída entregue à anarquia das aparições e desaparições. Ela obriga o eu nascente a
43 Esses “objetos” são o que Tarde (1895b, p. 177) denomina categorias: “é o nome que se dá, na terminologia de
Kant e de sua escola, da qual eu não compartilho, aliás, o espírito, ao Espaço e ao Tempo, à Matéria e à Força”. As categorias se apresentam como ponto de aplicação e de convergência das potências do espírito de modo a constituírem progressivamente feixes cada vez mais duradouros e voluminosos de crenças e de desejos em uma direção determinada. Não há nesse caso a distinção entre as regras de uma Lógica e de uma Estética transcendental que fornece as representações sobre as quais se dará o exercício sintético do espírito, como deseja Kant (1781). As categorias tardianas não são conceitos do entendimento que vêm acrescentar uma unidade ao diverso fornecido pela intuição. São “formas” que têm por função fazer convergir crenças e desejos que, de outro modo, não encontrariam ponto de aplicação, não encontrariam um meio de exercício que excluísse a contradição; são como que o centro que coordena a vida do espírito. Se quiséssemos ainda utilizar uma terminologia kantiana, diríamos que se trata não da descrição das condições de possibilidade de toda experiência possível, mas das condições de possibilidade da composição de crenças e desejos na origem da qual se encontra a vida do espírito individual e social. As categorias não exercem uma função sintética por sob o diverso da intuição sensível, elas exercem uma função agregadora, atraem a aplicação de uma multiplicidade pulsional que é muito distinta do diverso oferecido pelas formas da intuição. Multiplicidade pulsional essa que, decerto, constitui matéria absolutamente estranha ao conteúdo com o qual lidará a razão kantiana. Heterogeneidade análoga àquela de que nos ocuparemos adiante quando, tratando da noção de dever, à pura razão legisladora Tarde reconhecerá uma heteronomia na origem da qual tornaremos a encontrar as potências constituintes do espírito, crenças e desejos.
imaginar algo outro que não ele próprio, afirmar esse desconhecido para colocar fim às dificuldades interiores: um Mundo exterior decorre assim da negação das contradições e aparições sem conexão que acometem o cérebro individual. A cada instante o espírito imagina corpos aos quais ele atribui não diversas sensações de um mesmo sentido (branco e negro, frio e quente, som grave e som agudo), mas uma sensação de cada sentido (branco, frio, som grave; negro, quente, som agudo). “Pois as diversas sensações de um mesmo sentido se excluem e contradizem, enquanto aquelas que pertencem isoladamente a diversos sentidos não se contradizem”, elas acabam se confirmando ao se encontrar sobre um mesmo corpúsculo (TARDE, 1895b, p. 180). Exigências lógicas obrigam o espírito a imaginar um número indefinido de corpos. Mas isso não é o bastante. Há ainda uma necessidade – não menos lógica – de coordená-los de modo que sua justaposição de início confusa no interior de um mesmo pensamento não dê origem a contradições. O que é obtido pela classificação que lhe proporciona a ideia de espaço.
O espaço, com efeito, é concebido à imagem do eu, sobretudo do eu inteligente, que julga e que crê: o espaço é a possibilidade de todas as coexistências e de todas as coordenações fenomenais, do mesmo modo que a inteligência é a possibilidade de todas as análises e de todas as sínteses, de todas as coordenações lógicas e sistemáticas. O espaço é o inteligível por excelência, é a assimilabilidade e a discernibilidade infinitas, o que vale dizer a afirmabilidade e a negabilidade de todas as coisas, sua credibilidade positiva ou negativa (TARDE, 1902-1903, p. 135).
Após ter atribuído impressões aos corpos trata-se agora, com a forma espacial, de atribuir-lhes lugares, posições. Mas outras contradições a evitar obrigarão o espírito a um duplo recurso: o conceito de matéria será completado pelo conceito de força, o conceito de espaço pelo conceito de tempo (TARDE, 1895b). Um estado de espírito é composto por sensações e lembranças. Se a ideia de força não intervisse, algumas sensações poderiam entrar em conflito com as imagens de outras sensações. O espírito empresta então uma força aos corpos. Em uma mesma atitude do espírito podemos abarcar distintos corpos independentes, animados por forças autônomas, graças às quais diversas sensações, pertencentes a um único sentido, podem ser atribuídas a cada um desses corpos. Desse ponto de vista a simultaneidade é a identidade de um estado de espírito em que são percebidas mudanças independentes. A simultaneidade dos acontecimentos de valor sensitivo classificados no espaço e nas matérias que o compõem, e que variam separadamente, implica ainda alguma coisa de comum: a duração, o tempo, a lembrança de ações desaparecidas que não venham contradizer sensações atuais. A noção de tempo, como a de espaço, é concebida como única e idêntica a si mesma.
Unidade e identidade que se estende debaixo da diversidade corpuscular e das mudanças que nela se operam (TARDE, 1895b, 1897a).
É preciso observar que uma das características das mais essenciais do espaço, tal como lhe concebemos, é de ser único e idêntico a si mesmo, precisamente como o eu, e de ser assim único e idêntico malgrado a multiplicidade e a heterogeneidade de seus estados, das partes que lhe compõem. E é preciso observar que o mesmo é válido para o tempo. Há apenas um único Tempo no Universo, e um tempo que permanece o mesmo malgrado o transcorrer incessante de seus instantes, tal como o eu. Daí, sem dúvida, essa propriedade maravilhosa do tempo da qual falava acima: sua ubiquidade, a simultaneidade de cada um de seus instantes de um lado a outro da imensidão. O tempo é a única coisa extensa (pois sabemos que ele o é) que não é divisível e fragmentável, e que seja não semelhante, mas absolutamente o mesmo e completamente o mesmo em cada instante em cada um dos pontos do espaço. Ao menos é assim que concebemo-lo necessariamente. Se tentarmos definir a simultaneidade, a simultaneidade, por exemplo, de um fato que se passa sobre a Terra e de outro que se passa sobre o planeta Marte, veremos que essa extraordinária noção é indefinível de outro modo que não esse: diz-se que esses fatos são simultâneos, pois se um espectador pudesse perceber esses dois acontecimentos de Marte e da Terra, os perceberia imediatamente, lhes abarcaria em um mesmo estado de espírito (TARDE, 1902-1903, p. 135).
Espaço e tempo são formas que são o suporte da matéria do desejar e do acreditar: sua função é coordenar logicamente o desenvolvimento da vida do espírito e, mais fundamentalmente, sua própria gênese, sua própria possibilidade. Para escapar às contradições entre julgamentos que podem coexistir no espírito, coisas fora do campo sensitivo atual que se encontram igualmente presentes, o espírito representa as coisas que distinguira ontem.