A problemática relativa ao conhecimento de Deus é o tema por excelência da epistemologia da religião. Como assevera o filósofo da religião Nicholas Wolterstorff,
[...] o epistemólogo quer entender a estrutura da experiência religiosa. Tentará identificar o objeto desse contato que é um elemento da experiência. Será a experiência mística simplesmente um estado interno, do qual se é consciente e a partir do qual diversas inferências são feitas, ou é em si mesma construída pelo contato com algo externo ao eu – Deus, talvez, ou o divino, de modo mais geral? Além disso, os epistemólogos tentarão entender o que é ser consciente de algo como criação de Deus ou como revelador de Deus, ou qualquer outra coisa.246
O denominado “evidencialismo” é uma corrente da filosofia da religião que apregoa ser, uma crença, justificável tão somente se sua evidência for racionalmente demonstrada. Em outras palavras: uma crença é válida tão somente se estiver alicerçada em uma evidência racional.
O “evidencialismo moderno” nasce com Descartes e Locke. Para este último cabe ao homem, enquanto ser racional, acreditar somente nas proposições que, em cotejo com as crenças que para ele são certas, afiguram-se como prováveis. Neste cenário, é necessário saber o que é necessário e suficiente para que uma crença seja considerada “racional” e, portanto, justificada.
Na primeira quadra do século XX, o denominado “Círculo de Viena” propôs ao mundo intelectual a utilização de um método crítico de análise da linguagem destinado a dar um tratamento “científico” a controvérsias filosóficas que talvez, à luz
245 Paul EVDOKIMOV, O Espírito Santo na tradição ortodoxa, p. 21.
246 Nicholas Wolterstorff, Epistemologia da religião. In: John GRECO; Ernest SOSA, Compêndio de
do novo método, poderiam se revelar “falsos problemas”. O filósofo e epistemólogo Constantin Stoenescu, da Universidade de Bucareste, consigna que, para o empirismo radical do referido “Círculo”, o que importa, em frases como “Há um Deus”, não é o fato de serem elas falsas ou verdadeiras, mas, sim, se elas expressam algo, se têm algum significado. Nesta linha, o conteúdo da crença de metafísicos e teólogos estariam a expressar, apenas, o “humor” daqueles sujeitos, nada dizendo em termos objetivos. Stoenescu acrescenta que em uma série de três conferências ocorridas em Londres, o fundador do Círculo de Viena, Moritz Schlick estabeleceu as diferenças mais marcantes entre intuição e conhecimento: a) a intuição é sintética – tende à unidade, a “um só termo”, enquanto o conhecimento é “explicativo”, valendo-se de “dois termos” ou mais; b) a intuição é “desfrutável”, enquanto o conhecimento é útil; c) a intuição liga-se ao viver, ao passo que o conhecimento liga-se ao pensar; d) a intuição é uma apresentação, enquanto o conhecimento é uma descrição; e) a intuição é inexprimível, enquanto o conhecimento posse ser expresso, traduzido em conceitos; f) a intuição não é ordenada, mas capaz de ordenar, ao passo que o conhecimento é ordem; g) a intuição é conteúdo, em contraposição ao conhecimento, que é forma.247
Muito embora sejam pertinentes as considerações do referido “Círculo de Viena” acerca do aspecto sintético, vivencial e inexprimível dos fenômenos “captados” pela intuição, o reducionismo epistemológico advogado por aquele Grupo mostrou-se inadequado para fazer frente à complexidade da experiência religiosa.
De fato, não é estranha, à epistemologia da religião, a constatação do fato de que “nas crenças religiosas há um grande número de méritos relevantes de verdade que nem a justificação nem a racionalidade conseguem captar” 248.
Tais “méritos relevantes de verdade” que passam ao largo da justificação e da racionalidade derivam, no mais das vezes, da experiência direta do “sujeito” da experiência com o “objeto” experimentado que a ele se faz presente e se dá a conhecer.
A crença fulcrada neste tipo de experiência é denominada, pelos epistemólogos, “crença de primeiro grau”, tendo especial importância na epistemologia da religião, haja vista que, na vida do espírito, o que de mais
247 Cf. Constantin STOENESCU, The doxastic ideal and the Project of a epistemology of religion. In
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 8, 22, 2009.
248 Nicholas Wolterstorff, Epistemologia da religião. In: John GRECO; Ernest SOSA, Compêndio de
relevante pode haver é o “conhecimento direto”, ou ideal, do fenômeno religioso. Nas palavras de Wolterstorff:
Fundamental na vida do espírito é a familiaridade (acquaintance) com entidades e a consciência de ter familiaridade com entidades. [...] fundamental na vida do espírito é a presença – entidades que se nos apresentam, introduzindo a nós a sua aparência.
[...] Afirmando mais uma vez: a familiaridade e seu lado recíproco, a presença, são, de diversas maneiras, fundamentais à vida do espírito.249
Assim, a crença de primeiro grau é aquela formada pela familiaridade entre o crente e o fato a que corresponde o conteúdo proposicional da crença que está aquele a sustentar.
Os epistemólogos da religião sustentam, ainda, a existência de outros dois tipos de crença, quais sejam a de segundo e a de terceiro graus.
A crença de segundo grau é aquela que advém da familiaridade do sujeito com o fato de que o conteúdo proposicional da crença é logicamente legitimado por proposições correspondentes a fatos dos quais se é ciente. Explica-nos Wolterstorff:
Nesse caso, a certeza de uma crença concernente a premissas, junto com a certeza de uma crença concernente à legitimação, é transmitida para a crença de conclusão; isso é bem certo. O que explica o fato de essa crença poder tipicamente ser de grau mais inferior que superior é que o sujeito pode ter familiaridade com os fatos correspondentes a premissas de um argumento, e familiaridade com o fato de que tais premissas dedutivamente dão suporte á conclusão, sem ter familiaridade com o fato correspondente à conclusão. Argumentos dedutivos, se fundamentados na familiaridade, conduzem-nos além da familiaridade enquanto ainda preservam a certeza.250
A crença de terceiro grau, por fim, é aquela formada pela familiaridade com o fato de que o conteúdo proposicional da crença é provavelmente relativo aos fatos com os quais se tem familiaridade.
Para os fins deste trabalho, basta-nos consignar que a experiência mística, no horizonte teórico acima exposto, é o agente fomentador por excelência da denominada “crença de primeiro grau”, já que, nela, o místico afirma ter a
249 Ibid., p. 472. 250 Ibid., p. 473.
experiência direta do seu “objeto”: Deus, ou, no caso da tradição ortodoxa, as “energias” ou “operações” de Deus.
A experiência de Deus – como se verá mais detalhadamente no tópico seguinte – é, para Paul Evdokimov, a um só tempo evidente e não sujeita a qualquer “validação” de recorte científico, embora o modo de ser e proceder do indivíduo “visitado” por Deus seja, na visão evdokimoviana, uma “prova” da existência de Deus e de Sua manifestação no homem (exemplo disso é a denominada “prova iconosófica”, o agir do santo enquanto ícone de Deus).
À luz de tais considerações, parece possível afirmar que a obra de Paul Evdokimov, no que concerne especificamente ao problema do “conhecimento” ou da “fruição” de Deus, por parte do homem, afasta-se do mencionado “evidencialismo moderno”, bem como do reducionismo epistemológico fulcrado na linguagem, do “Círculo de Viena”, embora o quanto asseverado por aquele grupo de notáveis pensadores, a respeito da intuição, se harmonize, ao menos parcialmente, com as concepções do filósofo e teólogo russo sobre o tema. Também se faz, a obra de Evdokimov, distante de teorias da probabilidade da existência de Deus, nos moldes daquela formulada pelo celebrado filósofo da religião Richard Swinburne, segundo o qual:
[...] o grau de uma crença é justificado se os indícios relevantes (que a favorecem e a desfavorecem), forem de tal modo que no balanço final, dadas certa interpretação dos dados considerados, regras de indução e de racionalidade, esses indícios conduzirem ao resultado de ser ela mais provável do que sua negação.251
De fato, a divergência entre referidos autores ou “escolas de pensamento” e Evdokimov é, mais do que a afirmação ou a negação da existência de Deus e da possibilidade da experiência de Deus, por parte do ser humano, a abordagem e o tratamento de tais questões pelas vias lógico-racionais. Inserido no universo teológico da ortodoxia, Paul Evdokimov manifestará, no correr de toda sua obra, estranheza diante da obsessão de certos teólogos e filósofos ocidentais, pelo discurso – aí contempladas as construções lógico-argumentativas – a respeito de Deus, em detrimento da experiência de Deus.
251 Cf. Agnaldo Cuoco PORTUGAL, Epistemologia da experiência religiosa: uma comparação entre Alston e Swinburne. Numen: revista de estudos e pesquisas da religião, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p. 147.
Diante de tal quadro, se cabível uma aproximação entre a obra de Paul Evdokimov e a epistemologia da religião contemporânea, as melhores possibilidades para este encontro parecem advir da denominada “teoria da aparição” do epistemólogo estadunidense Willian Alston. Em sua principal obra, “Perceiving God”, Alston argumenta em prol da existência de “percepções” de natureza mística aptas a fundamentar a tese da existência de Deus. A experiência mística genuína é aquela na qual Deus é “descrito”, pelo sujeito da experiência, como aparecendo ou se apresentando diante dele – místico – com uma determinada característica.252
Como destaca Agnaldo Cuoco Portugal, há dois requisitos fundamentais para que, de acordo com Alston, um fenômeno mental seja classificado como perceptual:
a. O caráter “apresentacional” de parte do que é percebido – o objeto lógico – para o sujeito que percebe, ou seja, o sujeito da percepção sente o objeto como algo que se apresenta, impõe-se a ele independentemente de seus esforços, como algo que ele não pode evitar perceber;
b. A consciência imediata do objeto por parte do sujeito que o percebe, ou seja, o sujeito apreende o objeto de um modo direto, tal que é diferente de lembrá-lo, pensá-lo ou raciocinar a respeito dele, que são formas mediatizadas de apreensão do objeto de uma ocorrência mental. 253
Certo é, ademais, que o reconhecimento, por parte do místico, de um dado fenômeno perceptual dá-se no âmbito de certo quadro conceitual, no qual se encontra ele – agente da experiência - inserido e que poderão lhe servir de ferramentas para classificar e “pensar” o que veio a vivenciar.
Segundo Alston, ainda, estas crenças de fundo auxiliares, constituintes do quadro conceitual do sujeito estão, com efeito, internalizadas neste último, de sorte que tem, ele, uma consciência imediata do objeto, no sentido de não pensar conscientemente nas crenças que permitem essa percepção ao modo, por exemplo, de uma inferência. 254
252 Cf. Willian ALSTON, Perceiving God, p. 11.
253 Agnaldo Cuoco PORTUGAL, Epistemologia da experiência religiosa: uma comparação entre Alston e Swinburne. Numen: revista de estudos e pesquisas da religião, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p. 160. Cf., também, Wiiliam ALSTON, Perceiving God, p. 36.
254 Cf. Agnaldo Cuoco PORTUGAL, Epistemologia da experiência religiosa: uma comparação entre Alston e Swinburne. In Numen: revista de estudos e pesquisas da religião, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p. 161.
Outra interessante observação, realizada por Alston, é a de que, embora Deus seja infinito e o homem limitado, é possível “conhecer” algo Dele, já que não é necessário perceber a totalidade de algo para ter algum conhecimento perceptual deste “algo”. Como já se afirmou, a ortodoxia – e, por extensão, Evdokimov - nega, peremptoriamente, qualquer possibilidade de o homem vir a conhecer a essência de Deus; entretanto, como assinalou Gregório Palamas ao realizar a distinção entre essência e energias de Deus, estas últimas – que têm natureza incriada e são o próprio Deus – são participáveis ao homem.
No que diz respeito à problemática relativa à justificação ou validação da experiência perceptiva ou mística, Alston distingue entre atividade de justificação e estado de justificação. Se a primeira é uma “engenharia racional”, um produto do fazer epistêmico, o segundo é um sentir em sentido hiperbólico que provê, ao sujeito da experiência, uma certeza sem palavras, uma plenitude significante que torna quase pueril qualquer anseio de provar o ocorrido. Retornamos, então, a uma ideia recorrente na obra de Paul Evdokimov, qual seja, a de que a experiência de Deus é evidente para quem a tem, inobstante não sujeita à validação pública pelos meios ditos racionais. Mas será tal evidência exigível na hipótese referida? Segundo o filósofo e epistemólogo da religião Paul K. Moser,
Muito pouco da evidência das proposições que conhecemos inclui argumentos dedutivos válidos. Muito do nosso conhecimento empírico (incluindo perceptivo), por exemplo, funda-se em evidências livres de argumentos dedutivos válidos. De modo semelhante, muito do meu conhecimento a respeito de mim mesmo e de outras pessoas não decorre de provas. Tipicamente, a prova habita os domínios da lógica e da matemática, mas a afirmação de que Deus existe não é, definitivamente, uma afirmação lógica ou matemática. Deus, se real, é um agente pessoal, não um axioma, um teorema, ou um argumento; seria um sério erro categórico supor o contrário. 255 Parece possível concluir que a experiência de Deus é o elemento básico e incomparável daquilo que os epistemólogos qualificam de “estrutura doxástica”, ou sistema de crenças, do indivíduo. Trata-se – ainda no linguajar epistemológico – de uma “crença propriamente básica”, qual seja aquela crença que se mostra justificável mesmo à míngua de uma argumentação que lhe dê apoio. Cuida-se,
como se disse, de uma verdade tal que, por sua força, se impõe, de maneira avassaladora, a quem a experimenta.