Consideramos que diferentes modos de abordagem das substâncias psicoativas, pela informação e discursos morais contingentes, pela incitação à experiência perceptiva ou pela rejeição desta, passam ao largo da questão sexual ou da agressividade envolvida nessas práticas. É importante, então, salientar os modos de tensão e prazer, sob prisma da erogeneidade corporal, que define níveis de excitação, satisfação e graus de dependência para com as substâncias, onde as significações se intercalam a priori e ganham sentido ao depois [ après coup] . A versão do saber medicinal, sobre o que desenvolvemos o segundo capítulo, lança um olhar sobre as manifestações humanas dentro do próprio cientificismo, cuja objetividade na identificação e tratamento dos males oblitera em grande medida a capacidade de verbalização do sujeito em questão. Clavreul [ 1983] nos adverte sobre a dimensão discursiva hegemônica que o saber medicinal institui, precisamente sob panorama funcional e disciplinar para a sociedade, o que evidentemente repercute nas concepções consensuais de adição e dependência às substâncias.
Falar da medicina como de um discurso nos permite não depender tão estreitamente da idéia de cientificidade que ela faz de si mesma. É porque a medicina invoca – com justa razão – a ciência, e porque ciência tornou-se sinônimo de verdade, que a medicina constitui um bastião resistente, tanto aos mais vigorosos ataques quanto aos elogios mais desajeitados, e que seu próprio totalitarismo é suportado como um mal do qual é preciso esperar um bem. [ ...] Por outro lado, a exatidão do saber médico não é a verdade. Ela é o
contrário desta: constituindo o que faz seu objeto (a doença) como sujeito de seu discurso, a medicina apaga a posição do enunciador do discurso que é a do próprio doente no enunciado do sofrimento, e a do médico na retomada desse enunciado no discurso médico. É aí que teremos de fazer ressurgir a verdade, enquanto ela está mascarada pela própria objetividade científica 73.
Quando Freud [ 1981] publicou O Mal-Estar na Cultura em 1930, um de seus ensaios mais comentados em todo o mundo, fez uma advertência incisiva a respeito da condição humana. Afirmou que o plano da Criação não inclui o propósito de que o homem seja feliz, e que aquilo que no sentido mais estrito se chama felicidade, surge da satisfação quase sempre instantânea de necessidades acumuladas que alcançam ou adquirem elevada tensão. Portanto, segundo Freud, a felicidade dos homens não passa de um fenômeno episódico que está intrinsecamente relacionado à supressão dos estados de sofrimento provenientes do próprio corpo, do mundo exterior e dos relacionamentos pessoais. Afirmou ainda que dentre os diferentes e eficazes métodos que os seres humanos empreendem para modificar tal determinação, ou condição natural, inclui-se a intoxicação ou método químico; ou seja, a utilização de certas substâncias, cuja presença no sangue ou nos tecidos proporcionam diretamente sensações prazerosas, modificando condições de sensibilidade de maneira que intervêm no modo de perceber estímulos desagradáveis.
Atribui-se tal caráter benéfico à ação dos estupefacientes na luta pela felicidade e na fuga da miséria, que tanto os indivíduos como os povos têm reservado a eles um lugar permanente em sua economia libidinal. Não somente fornecem o prazer imediato, como também uma importante medida de independência frente ao mundo exterior. Os homens sabem que com isso sempre poderão escapar ao peso da realidade, refugiando-se em um mundo próprio que ofereça melhores condições para sua sensibilidade. Entretanto, sabe-se que é precisamente esta qualidade dos estupefacientes que entranha seu perigo e sua nocividade. Em certas circunstâncias ainda levam a culpa de que dissipam de modo estéril grande quantidade de energia que poderia ser aplicada para melhorar a sorte humana 74.
A função primordial do recurso aos psicoativos com relação à economia libidinal vem sendo apontada desde então. Trata-se absolutamente do fator diferencial entre as versões de dependência sustentadas pelo saber medicinal e aquelas definidas no âmbito da clínica psicanalítica. A consideração pelas pulsões sexuais e agressivas oferece suporte às referências analíticas na questão do consumo de psicoativos. Como já apresentado no terceiro capítulo, sobre
73 CLAVREUL, A ordem médica, op. cit. p. 49.
74 FREUD, Sigmund. “El malestar en la cultura”. In: Obras Completas, vol.III. Madrid: Biblioteca Nueva,
estigma e percepção, a noção de objeto de satisfação no que diz respeito à pulsão assume o lugar de causa do desejo, independente da materialidade do objeto ou da expectativa de complemento e redução a uma necessidade orgânica que lhe seria próxima. Do ponto de vista das funções corporais, as pulsões não estão vinculadas às demandas de satisfação metabólicas ou fisiológicas, e sim àquelas subordinadas ao corpo erógeno e às representações significantes que imprime. I sso implica em que, se por um lado o uso de substâncias evoca o princípio do prazer freudiano e os estados homeostáticos de satisfação, por outro remete à clínica do gozo mórbido imbricado nos sintomas e quadros patológicos, a exemplo dos abusos e excessos ou da morte pela incontinência.
Justamente, esse recorte teórico-clínico diferencial é o que permite a investigação sobre uma cultura da consciência alterada, relacionando tanto sexualidade quanto agressividade na dinâmica inconsciente às ordenações morais e disciplinares apresentadas sob prisma sociológico. Ao falar de corpo erógeno, a concepção biológica de corpo fica transfigurada para dar lugar ao enigma do corpo enlaçado ao gozo. Nesse enlace, vislumbramos o corpo na perspectiva sexual e principalmente na sua subordinação à linguagem, o que o caracteriza como corpo radicalmente humano. Em sua acepção mais geral, o gozo está fundido ao corpo sexual, mas no modo peculiar como se inscreve e permite que esse corpo goze. Assim, o gozo não é senão função energética inconsciente, produzida e alimentada pela constituição erógena do corpo, quando se exprime, seja pela ação, pela fala e pela fantasia.
A definição de gozo passa por uma leitura atual da clínica psicanalítica e tem diferentes atribuições de acordo com o desenrolar do ensino de Jacques Lacan ao longo de anos 75. Em princípio, o gozo fora tomado do ponto de vista imaginário, na constituição de um corpo auto- erótico fundamental para estabelecimento da identidade do Eu. Mais tarde passou a vincular-se à função simbólica, ganhando estatuto discursivo. No final de seu seminário, o gozo alcançou o domínio que lhe é absoluto, do corpo atrelado ao real, paradigma do impossível de se inscrever, pois se define pelo que escapa à produção de sentido ou se esquiva a qualquer ordenação significante. Introduzimos, então, esses diferentes registros de gozo em seu enlace formal dentro da perspectiva do corpo e dos objetos de satisfação, ou da causa do desejo. Ao nos referirmos ao corpo no campo psicanalítico, podemos contemplá-lo sob pontos complementares: o corpo imaginário, identificado a imagens externas e a modos de gozar que desvelam sentidos ao sujeito em questão; do ponto de vista simbólico, temos o corpo estrutural e historicamente recortado pelas demandas pulsionais, conjunto de zonas erógenas diferenciadas e demarcadas por um ser de
75 Cf. MILLER, Jacques-Alain. Os seis paradigmas do gozo. Opção Lacaniana. Revista Brasileira Internacional de Psicanálise. São Paulo, n. 26/27, p. 87-105, abr. 2000.
linguagem; e quanto ao real, temos o corpo enquanto suposto pleno gozar irredutível à estrutura ou às ordenações da função simbólica.
Quando dizemos que o gozo é delimitado pelos significantes, queremos dizer que, enquanto impulso do desejo, ele é delimitado pelas bordas dos orifícios erógenos. O significante deve ser compreendido em termos de borda corporal. Em suma, a psicanálise não conhece a natureza do gozo, a essência mesma da energia psíquica, seja ela global, ‘do Outro’, ou local, ‘fálica’ ou ‘residual’; a psicanálise conhece apenas as fronteiras significantes que delimitam as regiões do corpo que são focos de gozo 76.
Através do viés analítico, as relações que se estabelecem nesse sentido entre consumo de substâncias psicoativas e farmacotimia tornam-se evidentes, seja pelas manifestações sintomáticas dos usos rituais e nas doutrinas que envolvem o corpo, enquanto modos de gozar do inconsciente, ou ainda pelos aspectos aleatórios e oníricos associados aos prazeres da experiência perceptiva. Na idéia de uma cultura da consciência alterada, entretanto, consideramos os traços ligados à esfera sexual, sob a égide do auto-erotismo, assim como no plano das manifestações agressivas. Freud [ 1981] , em seu texto O problema econômico do masoquismo de 1924, apresenta-nos a tendência masoquista nas produções sintomáticas como um singular enigma. No ímpeto por decifrá-lo lança mão de três abordagens diferentes para o conceito: como condicionante da excitação sexual associado ao sadismo, como manifestação da feminilidade e como norma vital de conduta. É justamente em relação ao terceiro aspecto que ele introduz considerações pertinentes ao nosso tópico, por observar que certas normas de conduta se originam naquilo que chama de masoquismo moral. Freud acentua o caráter singular dessa forma de masoquismo por não manter aparentemente relação com a sexualidade. No entanto, logo deduz a forma como se imbrica à dramaticidade do complexo edipiano, à contingente culpabilidade, mantendo suas raízes em sentimentos sexuais e agressivos inconscientes.
Freud fala de casos clínicos cuja resistência ao trabalho terapêutico resulta em um sentimento inconsciente de culpabilidade. A satisfação derivada do sentimento de culpa denota forte posição de vantagem em relação à própria enfermidade, ou seja, somos surpreendidos por um benefício implícito ao gozo mórbido das patologias. Sobre essa questão, Freud nos remete à função da consciência moral atribuída à instância psíquica do Super-eu, herdeiro do complexo edipiano, e identifica na consciência de culpa manifestação das tensões entre o Eu e o Super-eu. O Super-eu seria tanto representante das demandas internas como do mundo exterior, sendo
76 NASIO, Juan-David. Cinco lições sobre a teoria de Jacques Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p.
originário dos primeiros objetos de identificação e das relações libidinais, os próprios pais ou substitutos. O Super-eu, em Freud, conserva os caracteres essenciais das pessoas introjetadas, ou seja, alguns traços e elementos significantes, seu poder, seu rigor e a inclinação aos atos punitivos. A moral e a consciência desta função nascem pela superação e dessexualização do Complexo de Édipo. O masoquismo moral teria, então, a característica peculiar de tornar a sexualizar e reativar o complexo, em referência a representações libidinais e agressivas censuradas ou recalcadas no inconsciente.
O Complexo de Édipo demonstra ser assim, como já supúnhamos do ponto de vista histórico, a fonte de nossa moral individual. No curso da evolução infantil, que separa o sujeito de seus pais, paulatinamente vai apagando-se a importância pessoal dos mesmos para o Super-eu. Às imagens restantes deles agregam-se logo as influências dos mestres do sujeito e das autoridades admiradas, dos heróis eleitos por ele como modelos, pessoas que não necessitam ser introjetadas pelo Eu já mais resistente. A última figura dessa série iniciada pelos pais é o Destino, obscuro poder que só uma limitada minoria chega a tratar de modo impessoal 77.
Existe nessa questão original, vinculada ao Complexo de Édipo a partir de Freud, algo de grande importância para a noção do benefício secundário com a enfermidade, que podemos aproximar minimamente das dependências ou dos excessos relativos aos psicoativos. No masoquismo moral há uma demanda inconsciente de castigo que posiciona o Eu frente ao Super-eu e seus representantes externos, que na série significante por similaridade podem incluir o poder de Deus e da Natureza. O masoquismo cria a tentação de cometer atos pecaminosos, que na contingência serão punidos com reprovação da consciência moral sádica e com penas impostas pelo grande poder parental do Destino. Para provocar castigo, o masoquismo inconsciente age contra o próprio bem-estar, destrói oportunidades que se abrem no mundo social e inclusive põe fim à própria existência real. O retorno do sadismo contra si próprio se apresenta regularmente por ocasião da submissão cultural das pulsões sexuais e agressivas. Grande parte dos componentes destrutivos recalcados reaparece na forma imperativa de atos sintomáticos, que se revelam estranhos ao Eu, e o sentimento de culpa e a consciência moral associada a esses se fazem tanto mais severos quanto mais amplamente renuncia o sujeito à manifestação e satisfação de seus desejos.
O imperativo superegóico autoritário, sob prisma do masoquismo moral, portanto, impõe ao Eu uma determinação de tensão e gozo que foge ao exercício funcional do prazer, ou à
77 FREUD, Sigmund. “El problema econômico del masoquismo”. In: Obras Completas, vol. III. Madrid:
procura pela satisfação dos desejos, instaurando mecanismo narcisista e destrutivo similar ao que se encontra em casos graves de adição às substâncias e psicoses. Freud nos ensina que o perigo que reside no masoquismo moral está na sua procedência da pulsão de morte, de como integra também a significação de um componente erótico em relação dialética com o sadismo, a auto- destruição não deixando de ocorrer sem certa satisfação libidinal. Entretanto, essa disposição moral e mórbida evidenciada pelos estudos analíticos está relacionada a diversos casos clínicos, mas não constitui característica ampla e absoluta dos indivíduos e grupos sociais. No plano da coletividade, sugerimos pensar na hipótese da disposição ao delírio como estrutura do sujeito farmacotímico que consiste no propósito da pesquisa.
Não se trata tanto de interpretar como o delírio funciona no sentido de uma inadequação ou desajuste à realidade, posto que, neste sentido, todo sujeito se constitui inadequando-se em relação à realidade, razão fundamental da sexualidade, desde que esta existe enquanto transgressão do real. Esta última tese é fundamental, em que pese a sua simplicidade. É quase a pedra angular da psicanálise. [ ...] Trata-se da teoria da percepção, que inicialmente Freud categoriza como trauma, mas que, depois de revisar e criticar, descarta-a para colocar em seu lugar a categoria do fantasma. Ao trocar o trauma pelo fantasma, Freud está tentando agregar a esse matiz de exógeno sua característica de transgressivo, já que o fantasma não é mais um correlato unívoco do acontecido 78.
Podemos pensar, assim, que mediante o hedonismo instituído pela ética individualista das sociedades atuais, a aproximação que fazemos aos quadros clínicos se revela profícua para que se observe a abrangência superegóica das culturas na construção do fantasma e dos dispositivos disciplinares associados a ele. Questionamos, então, se o lugar ocupado pelas substâncias psicoativas na cultura da consciência alterada não vem amenizar em um gozo delirante o tipo de mal-estar, situado a partir de Freud. Este pode estar aqui devidamente relacionado às transformações sociais dos últimos séculos, que fragmentaram valores hierárquicos tradicionais e introduziram atualizadas perspectivas e subjetividades, como a imposição de hábitos às novas tecnologias.
Retomando a questão do estigma que envolve o consumo de alguns psicoativos, podemos pensar, a partir de então, na significação dessas vivências para cada sujeito, na sua implicação auto-erótica como forma de gozar do corpo; ou ainda, na coletividade, como grande campo fantasmático de um suposto gozar que lhe é oferecido, em função de constantes irrupções de erotismo e violência. Isso nos leva a conceber alguma organização lógica, ainda que paradoxal,
que apresenta tolerância a determinados estados de alteração da consciência, e simultaneamente gera ações proibitivas e exclusões em torno desses. A questão sobre os modos de gozo relacionados ao corpo sexual e falante nos diz de uma subordinação dos investimentos libidinais em acordo com os discursos hegemônicos da atualidade. A experiência farmacotímica derivada do uso de alguns psicoativos, que caracterizam situações de prazer ou de gozo mórbido, pode-se inscrever nos discursos de poder, da moral familiar vigente e da higiene mental. Em se tratando dessa inclusão, a cultura da consciência alterada se enlaça a conceitos pré-determinados e reconhecidos na atribuição de um suposto gozar, onde as leituras sobre o consumo e as experiências derivadas se inscrevem no mesmo campo das normas.
Entendemos que a relação entre os efeitos das diferentes substâncias se vincula aos discursos proibitivos na medida em que se apresentam aleatórios, e do ponto de vista moral, jurídico ou medicinal, tornam-se ameaçadores. No entanto, é evidente que esses efeitos dispersos e efêmeros deixam marcas e são recobertos de sentido conforme motivações de grupos e interesses particulares. Através do estigma das drogas, da mesma forma que indivíduos são coisificados, sob ponto de vista de Elias e Scotson, na relação dos usuários com seus próprios aditivos, as substâncias podem ganhar vida e ser sutilmente animadas. Exatamente sobre isso, convém salientar que a ruptura para com enunciados ordenadores, que é uma característica dos usuários de psicoativos ilícitos, representa a marca da insubordinação aos modos de vínculo social ou de tratamento do gozo sob parâmetros discursivos. Criam-se siglas, códigos, gírias, gestos, hábitos e rituais que adquirem forma e sentido localizados, e que jamais invocam o saber do Outro, senão para afrontá-lo. A ameaça parte da disposição alucinatória e delirante que advém como antítese do consenso e da moralidade vigente.
Quando levamos essa argumentação ao nível dos exemplos da vida cotidiana brasileira é inevitável que se esbarre em questões ligadas às práticas sexuais e a disposições antagônicas, historicamente referidas a lutas de classes, distribuição de recursos e poder de informação. Conforme apresentamos antes, Hollanda [ 1981] demonstra de forma clara a iniciativa de transgressão dos valores e comportamentos no cenário da cultura pós-tropicalista no Brasil dos anos 70.
A valorização da percepção teórica evidencia um traço básico da atitude pós-tropicalista, cuja riqueza vem de uma ambigüidade básica: a valorização da marginalidade urbana, a liberação erótica, a experiência das drogas, a festa, casam-se de maneira pouco pacífica, com uma constante atenção em relação a certos referenciais do sistema e da cultura, como o rigor técnico, o domínio da técnica, a preocupação com a competência na realização das obras. A
marginalidade é tomada não como saída alternativa, mas no sentido de ameaça ao sistema; ela é valorizada exatamente como opção de violência, em suas possibilidades de agressão e transgressão. A contestação é assumida conscientemente. O uso de tóxicos, a
bissexualidade, o comportamento descolonizado são vividos e sentidos como gestos
perigosos, ilegais, e portanto, assumidos como contestação de caráter político. A integração do rock, agora mais que um gênero musical, é adotada como ritmo de vida, como uma maneira nova de pensar as coisas, a sociedade, o comportamento 79.
A cultura da consciência alterada nos instiga a pensar até onde podemos delimitar os campos de gozo sobre o experimentalismo perceptivo e psíquico frente às peculiares limitações e insatisfações que o gozo na vida social impõe. Entretanto, para levar essa leitura ao nível de sua fundamentação é preciso que sejam observados ao longo de certo tempo aspectos discursivos, acontecimentos significativos, falas marcantes e reiterações para que se inscreva no panorama social brasileiro a consciência e a percepção em questão.