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Iniciamos as reflexões sobre a ética na pesquisa partindo do entendimento acerca da “sociabilidade do homem simples” – à qual nos intima Martins (2010)54 _{–, na qual é necessário}

romper com toda uma epistemologia do conhecimento que até bem pouco tempo pressupunha a existência de seres humanos racionais, autônomos e totalmente livres do(s) contexto(s) em que se encontram inseridos. Essa tentativa de existência cartesiana tão utópica e, ao mesmo tempo, tão almejada pelo homem moderno representa-se na vestimenta a ser trajada pelos cientistas da razão e no modelo que se projetava em homens e mulheres pensado(a)s e investigado(a)s como seres totalmente “assujeitados” que fariam parte antes de um protótipo de pesquisa realizada no vácuo que de seres inseridos em multifacetadas práticas sociais. Acreditava-se, pois, que, com o auxílio de instrumentos científicos adequados, esses cientistas da razão teriam o poder de chegar à essência e ao conhecimento preciso, sem fendas, sem choques com a humanidade em suas mais diversas facetas e nuances.

Nesse afã de se chegar ao âmago da precisão humana, encontramos uma das estratégias utilizadas para a dominação de seres humanos baseada na classificação por

54 _{Fazemos aqui referência ao livro A sociabilidade do homem simples, de José de Souza Martins.}

dicotomias, “[...] em que os elementos ou conceitos se subdividem em dois termos opostos que os esgotariam em sua essência. Um desses termos é sempre considerado mais importante que o outro, o reprimido” (RODRIGUES, 2000, p. 164). Ou seja, a busca que a ciência almejava (ou ainda almeja) pelo preciso (termo aqui tomado no sentido de exato) reduziu povos – submersos naturalmente em suas práticas sociais idiossincráticas – a uma dicotomização que terá o simplismo e a perversidade como duas faces de um mesmo signo, o qual remete ao pensamento europeu moderno caracterizado pela soberba, pelo racionalismo insensato e por um colonialismo positivista que reinará sub-reptício e desenfreado nas colônias do “exótico” e do “irracional”. Nestas, seus habitantes deveriam ter seus corpos e mentes dominados e racionalizados a todo custo, levando em conta toda a força do capital implicada nesse custo.

Valemo-nos desse preâmbulo para chamar a atenção sobre os parâmetros de pesquisas positivistas que seguem vigentes até hoje, colonizando amplos espaços acadêmicos. Contrapondo-se a tal perspectiva, Magalhães (2000) incita-nos a uma pesquisa democrática como um método radical o qual rejeita práticas investigativas que adotam, de forma naturalizada, ações não dialógicas, excludentes, autocentradas na figura do pesquisador e assépticas do ponto de vista da não interação com o/a Outro/a na construção de conhecimentos. Quanto a essas questões, Magalhães (2000, p. 63) lança-nos as seguintes questões sobre nossa ação – reflexão no processo de construção da pesquisa etnográfica:

1) Como conciliar a objetividade científica que tem dominado a pesquisa lingüística no século XX e o estudo da linguagem como prática social que busca investigar as contradições e as lutas sociais, um discurso de crítica social derivado das ciências sociais? 2) Como apresentar as tensões e contradições vivenciadas ou observadas no campo e em diferentes tipos de dados, em um único texto? 3) Como conciliar no relatório de pesquisa a busca de clareza acadêmica e a apresentação das diversas vozes do grupo pesquisado?

Em sua concepção de pesquisa democrática, a autora propõe uma ruptura radical em relação aos parâmetros de uma pesquisa positivista a qual segue convicta em suas certezas sobre a existência de uma integridade e unanimidade na pesquisa em contraposição à diferença e à heterogeneidade. No caminho dessa discussão referente à ilusão de integridade e de unanimidade, em detrimento da diferença e da heterogeneidade, Canclini (2005) leva-nos a uma reflexão sobre “os diferentes, desiguais e desconectados”55_.

Se as reflexões da modernidade tardia desconstroem o pensamento moderno que se erigiu sob a construção de dicotomias bem estabelecidas as quais podemos ver resumidas no

55 _{Referência ao Capítulo 2 do livro Diferentes, desiguais e desconectados, de Nestor García Canclini. Esse}

estabelecimento entre o centro e a periferia, vemos surgir, ao crepúsculo dessas dicotomias, o aparecimento de outra forma de uniformização, que busca, agora, rotular e encaixar as sociedades, o homem e a mulher sob uma fórmula que desumanamente procura apagar os diferentes, os desiguais e os desconectados. Estamos diante da esfera da globalização.

Diante desse quadro, Canclini reflete sobre uma “teoria consistente da interculturalidade”, que deve procurar entender as tramas pelas quais ela se constitui por meio do imbricamento entre as diferenças, as desigualdades e a desconexão. A busca dessa compreensão e da vivência dessa interculturalidade leva-nos a uma travessia sinuosa, sem pontos fixos ou ideias (bem) (pre)estabelecidas. Exemplo dessa travessia, ao mesmo tempo angustiante e instigante, reveladora e transformadora, encontramos no momento em que o autor fala, em seu texto, sobre a situação dos indígenas, que “[...] não são diferentes apenas pela sua condição étnica, mas também porque a reestruturação neoliberal dos mercados agrava sua desigualdade e exclusão” (CANCLINI, 2005, p. 66).

A discriminação étnica aparece, pois, por exemplo, sob as diversas faces do desemprego, da pobreza extrema e da situação dos imigrantes sem documentos e, portanto, sem direitos. A grande questão que nos traz Canclini (2005, p. 66) gira em torno não do mantimento de “campos sociais alternativos” para os indígenas, mas da inclusão e da conexão deles, sem que isso “[...] atropele sua diferença nem os condene à desigualdade. Em suma, ser cidadãos em sentido intercultural”.

Ei-nos diante da grande travessia que rejeita os apagamentos e os silenciamentos e nos põe diante de um imenso Rio de Janeiro, cuja travessia “carece de ter coragem”56_{. Para}

uma travessia precisa nessas questões, exatidão não há; Canclini (2005, p. 69), entretanto, mostra-nos reflexões acerca de como chegar à outra margem do rio:

[...] a intensa e já ampla interação entre povos indígenas e sociedades nacionais, entre culturas locais e globalizadas (incluídas as globalizações das lutas indígenas), faz pensar que a interculturalidade também deve ser um núcleo da compreensão das práticas e da elaboração de políticas. Como dizíamos, os povos indígenas têm em comum, simultaneamente, o território e as redes comunicacionais transterritoriais, o espanhol e, sobretudo, a experiência do bilingüismo, a disposição para combinar a reciprocidade e o comércio mercantilizado, sistemas de autoridade local e demandas democráticas na sociedade nacional. Não é pouca coisa este patrimônio de interculturalidade numa época em que a expansão global do capitalismo busca uniformizar o design de tantos produtos diferentes a padrões internacionais; quando, por exemplo, a maioria dos estadunidenses não sente necessidade de saber nada além do inglês, conhecer sua própria história e só imaginar seu cinema e sua

56 _{Aqui fazemos referência à grande metáfora da travessia que percorre todo o Grande sertão: veredas, de}

Guimarães Rosa. Mais especificamente, referimo-nos ao primeiro encontro entre Riobaldo e Diadorim, quando juntos atravessam, em uma frágil canoa, o Rio de Janeiro. Em um momento no qual a travessia fica perigosa, devido à força do rio e às condições da canoa, Riobaldo sente medo e, revelando esse medo à Diadorim, eterniza a célebre frase “Pra viver, carece de ter coragem”.

televisão. Os povos indígenas têm a vantagem de conhecer pelo menos duas línguas, articular recursos tradicionais e modernos, combinar o trabalho pago com o comunitário, a reciprocidade com a concorrência mercantil.

Se a margem não existe, mas somente a grande e inexata travessia da vida, façamo-la com a grandeza e a fortaleza de homens e mulheres diferentes, desiguais, e dos excluídos que trazem de seus gritos reprimidos a força e a esperança para uma travessia mais justa, mais humana, mais solidária e mais poética.

O ressoar desse grito reprimido também nos chega por meio do homem simples, cindido, oblíquo e multifacetado que nos apresenta Martins (2010, p. 10) ao falar sobre como a História irrompe na vida do homem comum, que, de um lado, encontra-se divorciado de si mesmo e de sua obra, mas com o propósito de mudar a vida, de fazer História, ainda que pelos caminhos tortuosos da alienação da cotidianidade; de outro lado, esse homem encontra-se inserido em um país cuja complexidade encontra-se:

[...] no modo anômalo e inacabado como a modernidade se propõe num país como o Brasil e na realidade descompassada desta nossa América Latina. Nosso grande enigma é hoje o enigma da captura desse homem comum pelos mecanismos de estranhamento de uma cotidianidade que exacerba a mutilação de nosso relacionamento com nossas possibilidades históricas e mutila a compreensão dos limites que cada momento histórico nos propõe.

Diante desse enigma, outra vez a travessia impõe-se e, mais uma vez, a precisão se nos escapa, restando-nos o ácido posicionamento de Martins (2010, p. 10-11) concernente a um país de bacharéis, no qual muito se fala e imita:

Euclides da Cunha fez um refinado discurso europeu sobre a tragédia dos miseráveis de Canudos, que ele nunca compreendeu, porque não compreendia a linguagem do silêncio e dos silenciados; porque não compreendia a dialética de um fazer História à margem da realidade dominante e das idéias dominantes. Chegou ao sertão árido de Canudos, num cenário de miséria e morte, trajando camisa de seda.

Diante da incompreensão com que nós, bacharéis, deparamo-nos na linguagem do silêncio e dos silenciados que se encontram à margem, DaMatta (1987) e Martins (2010) propõem-nos, respectivamente: uma proposta metodológica que toma o que é limiar, marginal e anômalo como referência da compreensão sociológica e a construção de uma Antropologia Social autêntica que só acontecerá a partir do momento em que estivermos plenamente convencidos da nossa ignorância e relatividade perante o/a Outro/a. Magalhães (2006, p. 86) também se refere a esse aspecto refletindo acerca da interpretação etnocêntrica do silêncio do/a Outro/a em entrevistas linguísticas derivadas do estruturalismo, nas quais “[...] o pesquisador descarta o conhecimento local, pois o propósito da entrevista é coletar dados sobre as estruturas lingüísticas que são concebidas como fatos objetivos”. A autora, em um comentário sobre

entrevistas realizadas por linguistas do Summer Intitute of Linguistics, explica que o silêncio que se encontra nos indígenas com os quais se realizou a pesquisa pode demonstrar ou recusa da/do participante em falar, ou constrangimento diante da presença de um linguista.

Nessas entrevistas, o objetivo é manter o grupo totalmente separado dos pesquisadores, não havendo interesse na relação entre pesquisadores e participantes. Ao contrário dessa perspectiva, Geertz (1983, p. 181) sugere a ligação entre ‘os processos de autoconhecimento, autopercepção, autocompreensão àqueles do conhecimento do outro, da percepção do outro, da compreensão do outro’ como forma de identificação de ‘quem somos’ e de com quem estamos’. (MAGALHÃES, 2006, p. 86).

Somos, pois, na qualidade de pesquisadores/as, convidados/as a participar, observar e sentir a arena da briga de galos de nossos campos teórico-metodológicos, como um jogo absorvente, e não como uma simplória demonstração cultural de seres exóticos que não nos dizem respeito. Aliás, dizem-nos respeito para, simplesmente, ilustrar nossos trabalhos acadêmicos, nos quais um grupo seleto de profissionais regozijam-se e embatem-se com os trabalhos uns dos outros num circuito hermeticamente fechado que não ultrapassa as fronteiras da academia.

Resumindo, para que nossa invasão, como pesquisadores, na vida de nossos participantes, não seja encarada por nenhuma das partes como um “como se nós não estivéssemos lá” e/ou como um “como se eles não estivessem lá”, é necessário “correr” – se assim for necessário − juntamente com nossos/as participantes. Clifford Geertz relata-nos que só conseguiram, ele e sua esposa, deixar de ser “não pessoas, espectros, criaturas invisíveis” para os habitantes de Bali quando, em uma briga de galo a que foram assistir na região, tiveram que sair correndo, com os demais balineses, devido a uma batida policial que aconteceu na hora e no local em que estavam assistindo à briga. A partir de então, finalmente, era como se ele e ela (antropólogo e antropóloga) estivessem lá, de fato.

Ser apanhado, ou quase apanhado, numa incursão policial ao vício talvez não seja uma receita muito generalizada para alcançar aquela necessidade do trabalho de campo antropológico – o acordo, a harmonia – mas para mim ela funcionou admiravelmente. Levou-me a uma aceitação súbita e total, não-habitual, numa sociedade extremamente avessa à penetração de estrangeiros. Deu-me a oportunidade de aprender, de imediato, um aspecto introspectivo da ‘mentalidade camponesa’, que os antropólogos que não tiveram a sorte de fugir como eu, juntamente com o objeto de suas pesquisas, das autoridades armadas, normalmente não conseguem. E, o que é mais importante, pois todas as outras coisas poderiam ter chegado a meu conhecimento de outra maneira, isso colocou-me em contato direto com uma combinação de explosão emocional, situação de guerra e drama filosófico de grande significação para a sociedade cuja natureza interna eu desejava entender. (GEERTZ, 1978, p. 188).

Acreditamos que nos cabe pensar sobre a construção de um pensamento que se processa ao lado de nossos/as participantes, e não por sobre os ombros deles. No jogo absorvente e impreciso da vida, parece-nos salutar pensar nossa pesquisa na perspectiva do fazer “junto com”. Complementando e dialogando com esse ensaio reflexivo, Magalhães (2006, p. 85) ressalta e reforça a importância da ética para com as vozes dos/as participantes presentes em nossas pesquisas e nossa posição ética diante de nossos empreendimentos acadêmicos:

O conceito de voz na pesquisa se refere à possibilidade de representação dos participantes de uma forma que não seja prejudicial à autoidentidade e que possa significar uma contribuição para sua autoestima, autonomia e cidadania. O destaque é para os participantes porque eles ou elas são representados pelos pesquisadores que geralmente são os responsáveis pela autoria do relatório e do trabalho de pesquisa acadêmica. Por esse motivo, não se trata de uma questão simples e, de acordo com a consciência ética de quem pesquisa, pode ser um verdadeiro dilema: o que fazer para que a pesquisa não signifique apenas o crescimento de quem pesquisa em termos de títulos, honrarias acadêmicas e mesmo aumento salarial?

Diante do comprometimento ético que temos com essas vozes, que(quais) travessia(s) seria(m) possível(is)? Fica aqui o desafio para a construção, em nossos percursos investigativos, de um conhecimento a ser construído em um franco diálogo com os/as participantes de nossas pesquisas. Como seria a travessia entre essas margens, centros e fronteiras? A urgência do navegar e a precisão57 _{do “viver no campo” levou-nos a mares até}

então por nós nunca antes navegados, na certeza de um viver que, sim, é-nos necessário, embora não exato:

Eu atravesso as coisas – e no meio da travessia não vejo! – só estava era entretido na idéia dos lugares de saída e de chegada. Assaz o senhor sabe: a gente quer passar o rio a nado, e passa; mas vai dar na outra banda é num ponto muito mais em baixo, bem diverso do em que primeiro se pensou. Viver nem não é muito perigoso? (ROSA, 2001, p. 51).