5. Resultater data-assimilering 61
5.2. Tidsserieanalyse MET
Este novo sentido que poderemos atribuir ao texto machadiano, do ponto de vista teórico, fica a cargo da atuação metafórica.235 O excesso de sentido que um texto literário carrega consigo necessita de uma sustentação teórica para que sejam explicitados os meios pelos quais ele se dá. Concluímos o tópico anterior intuindo que outra via interpretativa da literatura machadiana poderia nos revelar, no interior de um mundo dilacerado, a emergência de uma experiência de natureza religiosa. Tomando mais uma vez o ser humano representado ficcionalmente236 como foco, seria possível perceber que a oscilação do campo semântico que ele (ser humano criado ficcionalmente) assume no conjunto estético de Machado de Assis nos levará à representação daquilo que o toma incondicionalmente. Percebemos agora que não se trata mais de reconhecer a incondicionalidade da revelação de Deus como expressão da experiência religiosa do ser humano machadiano. O que deve prevalecer, portanto, são as representações textuais que nos remetam ao que envolve de maneira última o humano machadiano. No primeiro capítulo estabelecemos, a partir de Paul Ricoeur, os procedimentos hermenêuticos que adotaremos deste momento em diante. Em primeiro lugar, cabe dizer que o novo campo de sentido que a antropologia machadiana pode evocar se deve, como já dissemos, ao processo metafórico-enunciativo operado pela metáfora.237 A atuação metafórica que explicaria a oscilação semântica – que pode ser encontrada em Dom Casmurro por meio da bipolaridade Deus vs vida (imanência) e que por sua vez é estabelecida a partir da quebra da promessa – manter-se-ia ligada a uma dimensão primordial de sentido, que poderíamos chamar de simbólica, pelo fato de tais extremidades (Deus ou vida) nos remeter, através dos elementos pertencentes à superfície textual, ao reconhecimento das experiências religiosas que procuramos nos escombros da ficção do desencanto. Portanto, não é possível afirmar que o romance Dom Casmurro seja apenas uma emblemática representação de uma estética do ser humano sem Deus. Em Dom Casmurro há também uma estética da incondiciona lidade que se assume sob a forma de um profundo processo de intensificação da vida. As marcas dessa
235 Supra, p. 21-30. 236 Supra, p. 21-30 237 Supra, p. 21-30.
incondicionalidade poderão ser vistas sob as lentes de uma vida que precisa ser afirmada, já que não há mais nada que a sustente. A morte de Deus em Dom
Casmurro fez o ser humano machadiano assumir-se diante da vida de forma
intransitiva. Sem o além e sem as garantias do céu, o que tem de ser afirmado é a possibilidade de uma vida imanente. Paralelamente ao mundo regido por Deus no romance Dom Casmurro existe um outro movido pela pulsão erótica do ser humano da estética machadiana. Não queremos dizer que um mundo regido por Deus ou pelo Deus da causalidade como Aquele que é revelado em Dom Casmurro exclui a dimensão erótica da vida humana, contudo o que se que r afirmar é que a quebra da promessa potencializou nosso olhar em torno de tal questão. “As cinzas de um incêndio extinto estão em toda parte, em todas as consciências [...]”238 e, portanto, não há mais Deus no espaço literário machadiano. Portanto, emerge da estética machadiana um novo eixo em torno do qual passa a girar o ser humano. É a sinfonia ditirâmbica da vida que passa a ordenar as ações do ser humano do mundo machadiano. É por causa da promessa de amor à Capitu que Bentinho decidiu abandonar a prome ssa de sua mãe. Mesmo mergulhado em suas consternações, Bento Santiago foi capaz de reconhecer que o amor que sentia por Capitu era de fato uma ferida aberta e que ainda latejava dentro dele o acorde de Eros. Diante do que expomos anteriormente, Capitu poderia ser considerada de fato aquilo que tomava incondicionalmente Bento Santiago: “Capitu era tudo e mais que tudo; não vivia nem trabalhava que não fosse pensando nela [...]”239. A experiência mais radical da transcendência, afirma Leonardo Boff, é a experiência do enamoramento ou do amor, por tocar incondicionalmente a profundidade de nós mesmos. Para Leonardo Boff a experiência do enamoramento é uma experiência de êxtase, extática, fora da realidade, portanto, religiosa.240
Capítulo XII / NA VARANDA
Naquele instante, a eterna Verdade não valeria mais que ele, nem a eterna Bondade, nem as demais Virtudes eternas. Eu amava Capitu! Capitu amava-me! E as minhas pernas andavam, desandavam, estacavam, trêmulas e crentes de abarcar o mundo. Esse primeiro palpitar da seiva, essa revelação da consciência a si própria, nunca mais
238 Cf. Raimundo FAORO, A pirâmide e o trapézio, p. 393. 239 DC, p. 919.
240 Cf. Leonardo BOFF, Tempo de transcendência, p. 42. Vale ressaltar que o exemplo usado por
me esqueceu, nem achei que lhe fosse comparável qualquer outra sensação da mesma espécie.241
O fenecimento da imagem de Deus e o aparente caos em que a vida de Bento Santiago mergulhou fez com que ele produzisse um ardente sentimento de morte: “quando me achei com a morte no bolso senti tamanha alegria como se acabasse de
tirar a sorte grande, ou ainda maior, porque o prêmio da loteria gasta-se, e a morte não se gasta.”242
A consciência da morte não se apresentava mais como uma questão crucial, mas como uma possível solução para os escombros de sua vida. O que é importante notar é o fato de que Bento Santiago reage positivamente diante de seu mundo sem Deus, admitindo, portanto, certa esperança na vida a partir dela mesma. O narrador confirma ter assistido a uma representação de Otelo na noite em que seu destino caminhava para o pleno vazio e que ao regressar à casa escrevera uma carta a Capitu: “[...] a última [...]” 243 Poderemos observar que Bento Santiago se entrega a sentimentos opostos e o que prevalece é o sentimento de afastar o senso de finitude que paira sobre sua vida: “[...] Pois não, senhor: tinha perdido o gosto à morte. A morte era a solução; eu acabava de achar outra [...] rejeitei a morte [...]”244 Descobrir a pulsão vital nos escombros de um mundo não mais regido por Deus significa para as personagens machadianas, entre outras coisas, afirmar a vida diante da possibilidade do não-ser e da circundante consciência da morte. Podemos afirmar então que no espaço da estética machadiana pode haver simultaneamente a entrega da regência da vida para Deus e a emergência de uma expressão vital que é regulada pela auto-consciência do ser humano, que passa a admitir sobre sua vida seu próprio arbítrio, sem pensar em Deus, porém sem perder o horizonte de uma experiência de natureza incondicional. Esta forma de experimentação da vida seria uma expressão da experiência religiosa da dimensão antropológica da estética machadiana, sem que necessariamente a identifiquemos como a experiência cristã de Deus. É preciso resguardar a dimensão simbólica da incondicionalidade que o ser humano machadiano expressa diante da intensificação da vida num mundo sem Deus. A representação de uma experiência intransitiva diante da vida, se vista a partir desse
241 DC, p. 821. 242 DC, p. 934. 243 DC, p. 935. 244 DC, p. 938.
novo traçado da antropologia machadiana poderá ser identificada como resultado de uma nova interpretação possível através da atuação da metáfora a qual, por sua vez, é presidida por um simbolismo que nos remete a uma experiência de natureza religiosa.
CAPÍTULO III
VITALIDADE: DIMENSÃO RELIGIOSA DA ANTROPOLOGIA
MACHADIANA
“Que significa viver? – Viver – é continuamente afastar de si algo que quer morrer; viver – é ser cruel e implacável com tudo o
que em nós, e não apenas em nós, se torna fraco e velho[...]”
Nietzsche
3.1. Finitude e o ser humano machadiano
A questão que se abre com a nova perspectiva antropológica da estética machadiana deve antes se opor a uma estética do desencanto.245 Nos escombros do
mundo tardomoderno torna-se possível entender que a literatura de Machado de Assis nos obriga a interpretá-la a partir de sua dimensão pendular. Em Dom
Casmurro a ambivalência e a polissemia que acompanham a estruturação dos
aspectos religiosos são apresentadas de um lado pela perda do sentido de Deus e por outro pelo surgimento de uma forma de transcendência que se dá nos limites da própria vida. A inauguração da vida como espaço intransitivo de manifestação das experiências religiosas se realiza mais propriamente, cremos, no romance Memórias
Póstumas de Brás Cubas (1881).
A tentativa de decifração da experiência do ser humano no mundo machadiano e a busca por sua expressão religiosa terão a colaboração interpretativa
245 Questões em torno de uma estética do desencanto, Cf. Antonio BLANCH, El hombre imaginario,
da compreensão que Jürgen Moltmann empreende da condição humana no mundo
tardomoderno.246 Um importante passo dado por Moltmann tem a ver com a
discussão sobre a significação que a dimensão religiosa pôde assumir diante das ambíguas experiências de vida que o ser huma no vivenciou dentro de um mundo aparentemente colapsado. A tentativa de captar a expressão do dado religioso a partir do século XX fez que com Moltmann criasse uma esfera dialógica dos seus pressupostos teológicos com os resultados conferidos aos processos que alavancaram o mundo moderno. A sua preocupação sobre a tentativa de perguntar sobre o significado de Deus e da vida diante da autoconsciência humana do mundo moderno pôs em movimento sua percepção teológica, a ponto de considerar a recuperação do dado transcendente a partir de uma realidade onde só a imanência seria possível.
No horizonte do romance MpBC e da imagem humana criada artisticamente (antropologia) emergente, nesta obra, a pergunta que não quer calar pode ser apresentada a partir dos seguint es termos: sob que expressão poderemos observar as a dimensão religiosa da vida dos personagens machadianos em MpBC? O problema subjacente é saber se diante da forte consciência do eu, traço que marca profundamente a obra de 1881, poder-se-ia perguntar por uma experiência em nível incondicional. A hipótese que queremos desaprovar – como a que é defendida por Faoro em determinados momentos de sua obra A pirâmide e trapézio – é a de que com a chegada do romance MpBC instala-se na estética machadiana a supressão da presença do autêntico elemento religioso. O que chamamos no capítulo anterior de apagamento da imagem de Deus seria para Raimundo Faoro a constatação de que a autêntica presença da religião no espaço literário de Machado de Assis tornava-se impossível. Fazendo naturalmente menção ao catolicismo oitocentista presente na literatura machadiana, Faoro afirma que a religião íntima, sem Deus transcendente e despida do culto e da oração, não é religião.247 O desamparo para o qual é lançado o ser humano machadiano e a evidente perda das conexões metafísicas seriam os indícios da perda daquilo que é autenticamente religioso, segundo Faoro, mas também seria ao mesmo tempo, em nossa ótica, a procura do sentido da vida no mundo, em face do caos que se abre diante do ser humano machadiano.
246 Cf. Jürgen MOLTMANN. O espírito da vida: uma pneumatologia integral. Petrópolis, RJ: Vozes,
1998.
Ao observar o processo de secularização das sociedades modernas por meio da literatura machadiana, Faoro procurou equivalências entre a dimensão normativa que religião exercia sobre a vida humana e o novo paradigma normativo desempenhado pela ciência, política e pelo direito.248 O pecado, por exemplo, dentro
de uma sociedade racionalizada, transmutou-se, afirma Faoro, em infração moral, ficando, portanto, esvaziado em seu autêntico conteúdo religioso.249 Entretanto, o
que Faoro não percebe é que a fragmentação da religião e a ascensão de outras esferas normativas da vida não nos impedem de perguntar pela existência daquilo que seriam os aspectos mais elementares da religião, sem aqui pretendermos essencializá-la. Estamos à procura das situações em que a experiência religiosa se tornaria possível para o ser humano machadiano num mundo onde supostamente não haveria espaço para as experiências de tal natureza. Na esteira de Tillich, poderíamos apostar na compreensão de que uma experiência religiosa seria toda e qualquer experiência que toma o ser humano incondicionalmente.
A crítica que fazemos ao diagnóstico de Faoro recai mais propriamente sobre sua impossibilidade de perceber que a dissolução da antiga imagem religiosa do mundo não promove a total supressão do sentido religioso que a vida pode assumir, mesmo que vista de dentro de um espaço desteificado. Mesmo debaixo das críticas que desferimos em direção à relação causal que o protagonista de Dom Casmurro estabeleceu com o Deus da promessa, foi possível constatar em nosso trabalho anterior que nos escombros da vida de Bentinho havia ambigüamente certa nostalgia do divino, o que revela a insistência do ser humano pela busca daquilo que a ele escapa.250
Seguindo Moltmann, a concretização da autoconsciência do sujeito humano a partir do mundo moderno fez com que o próprio sujeito humano constituísse um mundo sob a égide de experiências possíveis ou determinadas por ele mesmo. A própria noção de experiência de Deus, segundo os critérios de constituição do mundo
248 O termo secularização representa a perda de poder e de validade das visões tradicionais de mundo
que quando inquiridas em sua substância pelos novos critérios da racionalidade instrumental foram transformadas em convicções e éticas subjetivas [...] A religião encontrar-se-ia, a partir da modernidade, fora deste novo panorama social, pois seu vínculo com o mundo e a sua legitimação pertenceria ao contexto pré-moderno, lugar de onde não se vê de forma clara a separação entre normas éticas e normas jurídicas. Cf. Luiz Bernardo Leite ARAÚJO, Religião e modernidade em Habermas, p. 37.
249 Cf. Raimundo FAORO, A pirâmide e o trapézio, p. 403.
250 Tillich afirmaria que o fato de o homem ter uma preocupação última revela a sua capacidade que –
algo que está em sua natureza – de transcender o fluxo contínuo de experiências finitas e passageiras. Cf. Paul TILLICH, Dinâmica da fé, p. 10.
moderno, não pode mais ser possível, pois Deus não é objetivamente reconhecível ou experienciável.251 A noção teológica subjacente ao ponto de partida de Moltmann admite também que o sujeito humano não mais poderia ser constituído passivamente por nenhuma experiência.252 Se ao ser humano do mundo moderno não é mais
permitido ter uma experiência objetiva de Deus, para Moltmann somente seria possível falar em experiência de Deus.253 Não queremos aqui, juntamente com
Moltmann, trazer a imagem de Deus que se constitui a partir das relações de causalidade, mas sublinhar a incondicionalidade que a realidade Deus pode trazer consigo. Como afirma Paul Tillich, Deus transcende seu próprio nome.
A nova face do ser humano da estética machadiana deve ser vista no interior de um mundo onde o conceito de experiência e mais propriamente o de experiência religiosa deve possuir dimensões um pouco mais alargadas, pois os limites da possibilidade das experiências não podem ter a marca da imobilidade (centro para o qual elas se convergiriam), mas antes devem ser mantidos em aberto (novas possibilidades de experimentar). Portanto, nos é muito cara a intuição de Moltmann, que admite desistir da estreita referência à autoconsciência moderna como centro produtor de uma auto-experiência destrutiva para descobrir transcendência em toda experiência do ser humano. Daqui deriva o conceito de Transcendência Imanente.254 A noção de Transcendência Imanente em Moltmann inclui a compreensão de que a experiência de Deus constaria de toda forma de experiência do ser humano. O ajuste que pretendemos dar a esta compreensão reside no tratamento que Moltmann confere à idéia de Deus. Se toda experiência de Deus no ser humano for uma experiência com aquilo que Tillich chamava de preocupação última255 – com o que toma o ser humano incondicionalmente – poderemos dizer que a nova face do ser humano machadiano poderá ser vista como referência de uma antropologia que estabelece sua experiência religiosa nos limites da própria vida, transgredindo, dessa forma, a lógica de um mundo onde a manifestação de uma experiência dessa natureza não seria mais possível. Chamaremos de religiosa essa dimensão experiencial da antropologia machadiana, porque o adjetivo que qualifica e caracteriza tal dimensão como algo extraordinário é nascido das experiências de vida e, portanto, não poderá ser visto
251 Cf. Jürgen MOLTMANN, O espírito da vida, p. 41. 252 Cf. Jürgen MOLTMANN, O espírito da vida, p. 40. 253 Cf. Jürgen MOLTMANN, O espírito da vida, p. 42. 254 Cf. Jürgen MOLTMANN, O espírito da vida, p. 44. 255 Cf. Paul TILLICH, Teologia sistemática, p. 180.
como uma província isolada na vida secular e diária, mas sim como algo que está presente em, com e sob todas as experiências de coisas, ocorrências e pessoas.256
A resposta que esta nova imagem do ser humano machadiano dá a si mesmo deve ser considerada como contraponto de uma consciência que revela um profundo sentimento de finitude: “[...] Pois não, senhor: tinha perdido o gosto à morte. A morte era a solução; eu acabava de achar outra [...] rejeitei a morte [...]”257 A rejeição à
morte pode constatar que o problema da finitude também revela uma porta para o sentimento de infinitude que se abre a partir da vida. Note-se que do ponto de vista teológico a ultimacidade que cabe ao que Deus representa no nível simbólico se metamorfoseia numa ultimacidade a partir da qual a vida passa a ser tomada. A melhor afirmação que poderemos desferir em direção à nova imagem do ser humano machadiano deve ser estruturada nos seguintes termos: o ser humano machadiano quer afastar de si todo e qualquer instinto de morte; portanto não quer morrer. Como bem afirma Paul Tillich, em todo ser consciente, a vida está cônscia de sua exauribilidade e é a consciência existencial da finitude própria ao ser humano que validará ou não a continuação de uma existência finita. Enquanto existir vida, afirma Tillich, o sensor que indica a finitude ao ser humano terá diante de si o contraponto que se dará através da auto-afirmação da vida e do desejo de manter uma identidade, mesmo que seja a identidade de um indivíduo finito ou exaurível.258 Por isso, a afirmação de Bento Santiago: “[...] rejeitei a morte [...]”259. Por mais que a quebra da promessa e a vida que não se realizou ao lado de Capitu atuem como elemento despontecializador da vida, podemos notar que a antropologia machadiana, de forma criativa, reinventa os impulsos vitais que se manifestam através da intensificação da vida.
Mas a experiência da morte é uma realidade para o ser humano machadiano. A auto-experiência do ser humano da estética machadiana constitui-se, nos romances autodiegéticos (DC, MpBC e MA), a partir de um testamento biográfico-literário.
256 Cf. Jürgen MOLTMANN, O espírito da vida, p. 38. 257 DC, p. 938.
258 Cf. Paul TILLICH, Teologia sistemática, p. 428. Nas Memórias póstumas... há uma preocupação
muito forte do protagonista Brás Cubas com a questão da finitude. Diante do ocaso de sua mãe, Brás Cubas espanta-se com a exp eriência da morte: “Mas esse duelo do ser e do não-ser, a morte em ação, dolorida, contraída, convulsa, sem aparelho político ou filosófico, a morte de uma pessoa amada, essa foi a primeira vez que a pude encarar.” Cf. MpBC, p. 545. E ainda: “Jamais o problema da vida e da morte me oprimira o cérebro; nunca até esse dia me debruçara sobre o abismo do Inexplicável; faltava-me o essencial, que o estímulo, a vertigem [...]”, p. 545.
Essa evidência nos faz pensar se o espaço autobiográfico das personagens machadianas não poderia também ser visto como um espaço de suas experiências vividas. Particularmente em MpBC, por ser o narrador não um “[...] autor defunto, mas um defunto autor [...]”260, as memórias assinaladas no livro que carrega o nome
do protagonista são marcadas, já na abertura, pela experiência da morte.261 Essa inescapável condição dá o tom inicial das inquietações humanas que são apresentadas dentro das memórias póstumas. Estando sob os domínios dos instintos que o remete ao senso de vacuidade, o ser humano machadiano será de algum modo impulsionado, como dissemos acima, a admitir a vida como uma possibilidade, mesmo que se reconheça sua dinâmica finita.
Se trabalharmos com a idéia de insistência em torno da tematização da morte, veremos, exemplarmente, no conto O imortal (1882) e na peça Viver! (1886) as implicações que essa questão apresenta no legado estético de Machado de Assis. O problema da morte deve ser acompanhado pela tematização da vida, não apenas esta como extremo ou oposto da morte. Queremos assinalar que a questão apresentada pela estética machadiana não se debruça necessariamente sobre o problema da imortalidade, embora ele esteja presente em diversos momentos, mas sim sobre o da intensificação da vida: “Era absurdo supor que um tal líquido pudesse abrir uma