Como já adiantei, chamo de exclusão o processo pelo qual os atores envolvidos em uma argumentação ou tomada de decisão não conseguem viabilizar um diálogo, no sentido estrito do termo, fazendo com que sua compreensão de mundo, de como atuar nele, não participe das decisões e desdobramentos das ações levadas a cabo. Trago à baila, nesse sentido, as concepções de Cardoso de Oliveira, para demonstrar que a exclusão a que me refiro é eminentemente moral. O costume está vinculado a convenções e a moralidade à idéia de ação proba, baseada em princípios. A moralidade tem a característica marcante de consciência para a ação: o sujeito age a partir de uma motivação de “vontade subjetiva do bem”, o que não necessariamente ocorre no âmbito dos costumes (Cardoso de Oliveira, 2000: 171).
O que não significa entretanto que valores morais não possam estar imbricados em costumes. Poder-se-ia dizer, de conformidade com Simmel, que há um continuum entre o pólo da moralidade e o pólo da legalidade, situando-se entre ambos o costume. Esse entrelaçamento que se observa na dinâmica do
continuum mostra que a própria oscilação do costume entre dois pólos indica que essas três dimensões
entre costume e moralidade, não há porque deixarmos de aplicar essa distinção no exame que gostaríamos de fazer da moralidade no âmbito de nossa disciplina (Cardoso de Oliveira, 1996: 58-59).
Ao propor a separação entre esses dois pólos, Cardoso de Oliveira abre espaço para que culturas diferentes possam ser comensuráveis, senão em sua totalidade – o que, se for possível, só o será em contextos nos quais os atores compartilham pelo menos um mesmo sistema de significação –, pelo menos nos espaços argumentativos subjacentes ao contato das fronteiras culturais. Esses espaços argumentativos, e essa é uma condição para compreendermos uma prática dialógica, devem ser considerados como comunidades de argumentação e de comunicação. “Trata-se da substituição da tradição cartesiana-kantiana do “eu-penso” pelo
“nós argumentamos” (Idem: 57).
Os referidos conceitos, cunhados na tradição apeliana, são co-extensos, pois são marcados pela intersubjetividade (Cardoso de Oliveira, 1996: 34). Na concepção original – que o autor pretende modificar introduzindo o contato interétnico ou intercultural13 –, essas comunidades são constituídas por indivíduos que compartilham do mesmo jogo de linguagem14 e pressupõem consenso sobre regras estabelecidas. É o estabelecimento de uma ética que permite a produção de consensos morais. Ética é entendida como o dever, refere-se a um ideal de ação e não propriamente à ação em si, esta, relativa à moralidade. A ética é quem baliza a ação moral traduzida em práticas – moralidades.
Outra condição para a ética discursiva é a consideração de que toda e qualquer coletividade ou sujeito tem capacidade comunicativa, isto é, pode expor seus argumentos, uma vez possibilitada a livre argumentação. Reconhecer a capacidade argumentativa dos membros de uma comunidade de argumentação significa levar em conta a necessidade de inteligibilidade mútua de quais deveres e noções de bem-viver são negociadas. Isso significa que, nos casos em que a inteligibilidade é dificultada pela distância cultural, a tolerância deve ser vista como um direito, e não como caridade ou qualquer coisa que mantenha a situação subalterna de um dos pólos na interação (Cardoso de Oliveira, 2000: 197). É por meio da tolerância que se pode assegurar a equidade e a democratização de uma situação assimétrica de relações argumentativas.
O arranjo teórico exposto estabelece, por um lado, um mecanismo de averiguação de comunidades de argumentação e comunicação reais e, por outro, ideais. É a partir dessa possibilidade que Cardoso de Oliveira (2000: 178) oferece sua principal contribuição para o que chamo de exclusão. Cabe detalhar ainda mais as situações em que o que está em jogo é uma questão de etnicidade, isto é, “um panorama no qual se defrontam grupos étnicos no interior de
um mesmo espaço social e político dominado apenas por um deles”. Como se sabe, as relações
estrutura de ação – indigenista, ativista ou de pesquisas antropológicas – para a concepção de comunidades de argumentação e comunicação interétnicas. Trata-se de verificar como agir adequadamente – o bem viver –, tendo em vista um dever – agir eticamente e produzir espaços de livre argumentação – em que reina a assimetria e autoritarismos de toda ordem – nesse caso, de ordem discursiva.
Para haver um acordo intersubjetivo em uma verdadeira comunidade de argumentação interétnica, é preciso que se opere uma fusão de horizontes entre seus participantes15. Nesse sentido, para cumprir os pré-requisitos de uma situação de diálogo interétnico, é necessário estabelecer uma moralidade nova, resultado da tolerância mútua entre as partes e do estabelecimento de consensos inteligíveis aos universos semânticos em interação (Idem: 180). Ela deve ser nova porque a vigência das moralidades “antigas” na comunidade de argumentação interétnica reproduziriam a dominação do discurso hegemônico, impossibilitando o cumprimento da inteligibilidade. A inteligibilidade deve ser construída na negociação de consensos, pois não existe, a priori, num caso de contato interétnico, havendo apenas “fragmentos de razão” (Cardoso de Oliveira, 1996: 66).
Nas negociações em uma comunidade de argumentação, os atores elaboram seus discursos a partir das categorias que trazem de sua cultura. Isto significa que organizam seu pertencimento a essa cultura para um embate argumentativo, quando estarão diante de outras. O que se negocia são identidades, vistas aqui como flexíveis e dinâmicas.
(...) as distinções de categorias étnicas não dependem de uma ausência de mobilidade, contato e informação. Mas acarretam processos sociais de exclusão e de incorporação pelos quais categorias discretas são mantidas, apesar das transformações na participação e na pertença no decorrer de histórias de vida individuais (Barth, 1998: 188).
O avanço de Barth sobre a idéia de identidades deslocou o foco da história e constituição internas dos grupos diferentes para espaços de fronteiras. Mas somente em Crapanzano (1992 e 1980) a relação entre comunicação e identidade foi afirmada contundentemente. Esse autor vai em busca da caracterização do “eu” quando em face do “outro”. A identidade do “eu” é tida como tipificação que ele utiliza como agente nas diversas interações sociais. A relação entre o “eu” e o outro seria dialética, intermediada por um terceiro, que pode ser entendido como o elo que torna possível a inteligibilidade entre ambos. A idéia de uma nova moralidade acima proposta está em consonância com o “terceiro” de Peirce (1955) apropriada por Crapanzano (1992). A novidade da concepção desse autor é a possibilidade de abordar interações face a face e não apenas coletivas. Ao dar sentido comunicativo às identidades, o autor supera a dialética entre “eu” e “outro” quando o “terceiro” elemento dá sentido às identidades e transformam seu
significado. A exclusão é justamente a desconsideração das formas particulares de ressignificar a identidade daqueles que estão no caminho do desenvolvimento.
Nos casos de relação interétnica, a quem caberia a responsabilidade de assegurar a simetria para a produção de consensos em uma arena argumentativa? Para responder a tal questão, Cardoso de Oliveira, utilizando-se de Grunewold, divide três espaços de negociação moral diferentes: micro-esfera – na qual estão as relações face a face –, meso-esfera – espaço das moralidades coletivas coadunadas em práticas de Estado –, e, finalmente, a macro-esfera, na qual estão os valores universais de uma ética planetária. Os agentes da meso-esfera são os responsáveis por criar a simetria que redundará em acordos intersubjetivos, pois são esses agentes que mediam os valores da macro-esfera na micro-esfera e vice-versa. Não há dúvida que alguns valores vigentes na macro-esfera são os da tolerância, do pluralismo e do convívio com a diferença; cabe ao Estado, portanto, assegurá-lo, como “prestador de contas” na macro-esfera e “estado-maior” na micro-esfera. Caso isso não ocorra, estaremos diante de um diálogo intolerante (Cardoso de Oliveira, 2000).
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O foco nas moralidades quando da análise de políticas de Estado – ou do licenciamento ambiental – é importante, porque elas são produzidas em arenas em que se exige dos atores uma postura democrática. A democracia como valor é o pano de fundo de quaisquer discussões que intentem definir o que são impactos, quem deve arcar com seus custos e quais os direitos dos atingidos em um Estado Nacional como o Brasil. Mas, na prática, as políticas não são realmente democráticas, pois não contam com a participação efetiva dos atores que são seus “alvos” – ou “targets”, como bastante conhecido na business language. Ao utilizar um modelo ideal de processos argumentativos realmente democráticos, i.e., dialógico, podemos qualificar os exemplos encontrados nos casos etnográficos. Recapitulemos alguns pontos focados mais estritamente no licenciamento.
O primeiro é que Comunidades de Argumentação engajadas em definir políticas são espaços em que muitas moralidades são colocadas em contato. Cada ator formula seus argumentos a partir dos valores que tem em mãos, visando justificar esses valores diante da situação sobre a qual se discute. No processo comunicativo, os valores e visões de mundo dos atores são mobilizados de maneira a tensionar sua significação anterior, exigindo daqueles que argumentam certa responsabilidade de zelar pela coletividade que carrega em seu discurso, nos momentos de negociação. A ele cabe reorganizar a significação de seus valores para que eles “sobrevivam” ao processo comunicativo. Assim, emergem novos significados para os valores que anteriormente contribuíram para que cada ator planejasse seu argumento. Idealmente, os
resultados do processo comunicativo são concepções novas, mas capazes de satisfazer as particularidades de todos os universos colocados em contato. Daí a idéia de que uma prática argumentativa dialógica necessariamente é consensual. Ao falarmos em exclusão moral no licenciamento de Corumbá IV, estamos acentuando o distanciamento das moralidades que emergem dos processos comunicativos, do ideal democrático.
O segundo aspecto é que as novas moralidades construídas nas comunidades de argumentação subsidiam a construção de instrumentos políticos. Estes devem expressar os valores morais negociados anteriormente. Assim, minha proposta é analisar as etapas do licenciamento ambiental, suas modificações no tempo e os produtos daí emergentes – pesquisas, EIA/RIMA, PACUERA, estratégias de negociação da concessionária, a construção da APP, etc. –, atentando para como as moralidades se expressam ou se omitem.
Apesar de as moralidades serem aqui encaradas como formas societárias diferenciáveis dos costumes, isso pode balizar e, ao mesmo tempo, resultar de negociações de moralidades. Esse continuum entre costume e moralidade despertou meu interesse em buscar, nos produtos culturais, impressões dos processos de construção de moralidades, ou seja, impressões de processos comunicativos em que o resultado imprime as concepções que se fizeram vigentes nos momentos de negociações de significados sobre o que era a ação adequada e inadequada para lidar com impactos e com os impactados. Ao analisar esses produtos com foco nas moralidades, poderei perceber como e por que as perspectivas dos atingidos não se fizeram valer.
Passemos ao terceiro e último aspecto que deve ser ressaltado. A exclusão ocorre pela deliberada desconsideração dos atingidos como dignos de argumentar em favor de seus interesses ou por problemas de tradução de suas demandas. As comunidades de argumentação, que visam estabelecer direitos, devem assegurar a participação, a livre argumentação e a elaboração de estudos que permitam, em maior ou menor grau, traduzir as demandas dos atingidos. Atento para o fato de que as arenas argumentativas aqui descritas são os espaços
políticos em que a incomensurabilidade dos sistemas simbólicos deve ser vista como um
problema ou desafio a ser vencido. A natureza dessas arenas é a vontade de compreensão intersubjetiva por parte de todos os atores que deveriam participar do processo.
Acabo de descrever como acho que a “máquina” deveria funcionar, digo, o licenciamento ambiental de hidrelétricas. A própria contratação da equipe do Diagnóstico na transição da fase de implementação para a fase de operação do “empreendimento” indiciava que o caso muito se distanciava do ideal. Além disso, observei que os princípios desenvolvimentistas continuavam praticamente intactos, mesmo depois dos processos de negociação. A obrigatoriedade legal de se criar a APP e de retirar as casas que se encontram nessas faixas, também mostrava que os ideais conservacionistas estavam vigorosos. Os valores que entravam
de um lado da caixa-preta do licenciamento saiam do outro lado como se não tivessem sido processados com a participação dos atingidos, e, realmente, não foram.
Uma vez que os produtos imprimem os efeitos de ações comunicativas levadas a cabo no interior da caixa-preta, poderemos considerar, em consonância com Barth (1993) – que nos convida a focar nas conseqüências, e não nas motivações; voltaremos no assunto no capítulo 4 –, a possibilidade de, a partir deles, generalizar sobre o funcionamento da caixa-preta, ou seja, questões sobre o licenciamento ambiental e o processo de exclusão dos atingidos. A caixa-preta a ser aberta guarda as translações de interesses que ocorrem na construção e gerenciamento de um enclave. Este, delimitado nesta pesquisa a partir do licenciamento ao qual responde. No contexto desta pesquisa e com os dados levantados, abrir caixas-pretas da exclusão implica buscar impressões morais das cosmografias legíveis nos instrumentos do licenciamento quando, ao definir o que são impactos e direitos dos atingidos, impõe valores que oprimem as formas anteriores de relacionamento destes com o território.