Desde seus primeiros esboços de grandes narrativas históricas, Soloviev atribuía à Índia um papel absolutamente fundamental no aprofundamento da consciência humana. “No curso da história do mundo, o primeiro despertar da consciência humana da pessoa teve lugar num país onde seu sono havia abundado em sonhos fantásticos e selvagens”. É precisamente quando a organização teocrática arcana chega a um maximum de arbitrariedade, de complexidade, de particularismo nacional e de classe, isto é, precisamente quando se consolida a ideia de casta, extrema negação da dignidade humana, que se dá a primeira ruptura radical entre a pessoa e a sociedade, e mesmo com todo o mundo. “Em meio ao pesadelo de sacrifícios rituais, de ações impostas e de torturas ascéticas, o espírito desperta e diz: tudo isto é minha própria invenção, que em meu sonho eu tomo por realidade; se eu for capaz de me manter desperto, todos estes terrores e sofrimentos se esvanecerão”63. A “religião do despertar” perpetua o momento em que a personalidade humana encontra a si mesma e, dando as costas aos objetos exteriores, chega à consciência de seu infinito, de sua liberdade e de sua universalidade; de sua superioridade ante qualquer dado, relação ou caráter imediato, tendo a consciência de possuir em si algo maior e mais alto que tal casta, tal nacionalidade, tal culto, tal maneira de viver: algo é
superior a tudo isso. Para a religiosidade indiana em geral e sobretudo na sua forma mais consolidada, o budismo, “tudo é ilusão, exceto três coisas, dignas de serem reconhecidas: (1) o homem espiritualmente desperto; (2) a fala do despertar; (3) a fraternidade dos despertos”64. É o primeiro estágio do universalismo humano, que se eleva acima do particularismo nacional e político da organização religiosa e social. “A significação universal do budismo na história mundial consiste no fato de que nele, pela primeira vez, a personalidade humana começou a ser apreciada, não mais enquanto membro de uma tribo, de uma casta ou Estado, mas como alguém que leva em si uma consciência superior, como um ser capaz de despertar das ilusões do sonho da existência de cada dia e de romper as cadeias da causalidade”.65
Soloviev nota três fundamentos morais universais no budismo e, nele, sobretudo na vida comunitária dos monastérios: (1) o sentimento de veneração religiosa para com o mestre bem-aventurado, que desperta a consciência religiosa para o verdadeiro ancestral espiritual de todos que o seguem; (2) a exigência de santidade ou perfeita ausência de vontade, o ascetismo interior em contradição com a mera mortificação exterior da carne; e (3) o mandamento da benevolência universal por todos os seres sem distinção. Curiosamente, é precisamente este último aspecto moral do budismo, o mais simples e atraente, que revela também sua insuficiência.
O corte ontológico radical no budismo não é entre o mundo (que é ilusão) e o homem, mas entre os homens despertos (que enxergaram a ilusão de tudo) e aqueles que ainda não o são, os que vivem no sonho e creem poder encontrar a felicidade na satisfação de seus apetites naturais e de sua vontade. A impassibilidade perfeita, a indiferença a todo querer, a todo temor, a toda preferência, dissolve a força da discórdia, da cólera, do ódio, e abre o caminho para a benevolência e a compaixão indistinta por todo e qualquer ser. O buda perfeito, segundo a doutrina ortodoxa, não é somente aquele que se libertou da ilusão de sua existência, mas aquele que busca liberar os outros desta mesma ilusão que lhes causa tantos tormentos vãos. Mas Soloviev vê aqui uma contradição fundamental: como conciliar a ideia da vaidade de tudo e da indiferença a todas as coisas com um tal sacrifício ativo de si por compaixão? Uma compaixão igual para com todos os homens exige que se trate cada um em sua particularidade e diferença; uma compaixão para com todos implica uma justiça que distingue e que dá a cada um o que lhe é devido segundo a sua
64 SOLOVIEV, V., 1939: 233. 65 SOLOVIEV, V., 1939: 237.
singularidade. Mas na medida em que considera estas mesmas distinções ilusórias, o universalismo budista só pode ter um caráter abstrato e negativo. Ele proclama o princípio da indiferença e rejeita a importância de castas e classes, reunindo tudo sob uma mesma comunidade espiritual indiferente a raça ou condição social. Mas, sendo indiferente à sociedade, esta comunidade não pode de modo algum servir como uma força de transformação. O caráter negativo do ideal budista faz da moralidade e da vida social coisas de importância puramente relativas e transitórias.
Assim, para Soloviev, o ideal budista dá as condições de possibilidade à consciência humana para a construção de uma sociedade universal na medida em que nega as outras sociedades (a família, o clã, a casta, o Estado nacional) e mesmo os deuses como inferiores à consciência espiritual do indivíduo, capaz de se elevar acima de tudo isso e se unir interiormente àquilo que é eterno e incondicional. Ao mesmo tempo, entretanto, o budismo neutraliza também estas mesmas condições pelo caráter puramente negativo de sua moralidade; por considerar todas estas estruturas não só inferiores a um ideal superior, mas completamente ilusórias, de modo que toda tentativa de transformá-las seria mais um gesto de escravidão da vontade humana à miséria e à ilusão. Uma por uma vão sendo afirmadas as condições necessárias para uma moralidade universal positiva – isto é, ativa, e não puramente omissiva em relação ao mal –, mas uma por uma essas mesmas condições vão sendo pulverizadas. O sentimento religioso de piedade budista, não tendo um objeto definido e permanente, acaba por negar a própria condição da religião, a reverência ao princípio superior. Assim, “em sua essência íntima, o budismo é não somente uma religião da negação mas uma religião que se nega a si mesma”66. Do mesmo modo seu mandamento moral característico de benevolência por todos os seres é neutralizado pela concepção intelectual de que na verdade não há seres e de que todo sentimento é fruto da ignorância. Enfim, mesmo a moralidade ascética – isto é, a luta para reforçar o espírito que combate os apetites cegos da carne, luta para espiritualizar o corpo –, não pode ter significação quando o corpo mesmo não é senão um fantasma do qual o espírito tenta se libertar pela introspecção em si mesmo, pelo destaque de tudo o que envolve o ego, antes que o ego mesmo possa ser esquecido e se dissolver na realidade eterna: o Nirvana, a não existência.
66