O indivíduo que coloca seu objetivo supremo, sua felicidade, [nos] bens, se converte em escravo de homens e de coisas que se submetem a seu poder renunciando a liberdade. Esse fim exterior já atrofia os homens.
Herbert Marcuse
Na época burguesa, a liberdade e a felicidade apresentam modificações. Nesse contexto, a concepção grega de que alguns, como “profissão”, devem despender sua existência com a provisão das necessidades vitais, ao passo que uma pequena parcela se dedica ao prazer, ou seja, que alguns, pelo nascimento são destinados ao trabalho enquanto outros, ao ócio, é substituída pela tese da universalidade da “cultura”, que prega a competição livre entre indivíduos como compradores e vendedores da força de trabalho (MARCUSE, 1997). A teologia prometia a felicidade eterna, embalada por quimeras conduzidas à custa da não-fruição cotidiana, ao passo que a sociedade burguesa reconhece a felicidade temporal. A burguesia, em sua controvérsia com o estoicismo, que é considerado severo, adota a reivindicação da felicidade incompatível com o idealismo e acessível à dor e à fruição: “nos consideramos tanto mais felizes quanto mais somos pessoas ou tanto mais digna a existência quanto mais nós sentimos a natureza” (MARCUSE, 1997, p. 101). Nesse contexto, a sensibilidade é promovida como algo que assemelha e aproxima os homens, fazendo com que o cálculo racional para uma boa vida não elimine mais as paixões, mas as negocie sob o signo do interesse: “essa razão, longe de ser ineficaz, faz contas” (CHAUÍ, 1997, p. 46).
Como fundamento abstrato da cultura, todos os indivíduos, independentemente de sexo, origem, posição no processo produtivo, são iguais e partilham todos os direitos. A igualdade abstrata é tida como igualdade efetiva43 e respalda a suprema realização do homem, que é a efetivação das “pessoas livres e racionais [...] dotadas da mesma possibilidade de desenvolvimento e de realização de todas as forças” (MARCUSE, 1997, p. 102). Não se dispensa o “indivíduo do fardo de sua existência, mas também ninguém lhe prescreve o que pode e deve fazer”; assim, não há uma disposição mecânica da existência, mas tudo que se vive é gerado por si mesmo. O indivíduo burguês é o sujeito da práxis e é portador de uma nova exigência de felicidade. Ele não é mais um representante de universalidades superiores, mas uma “individualidade por si própria, cada indivíduo deve agora tomar em suas próprias
43 Essa passagem era condição do domínio da burguesia, que dependia do apoio dos setores do proletariado rural
e urbano em sua luta contra as potências feudais, mas apresentava suas contradições. Por um lado, esse caráter universal seria ameaçado se houvesse o avanço concreto; por outro, a burguesia não podia abandoná-lo sem se denunciar e proclamar abertamente aos setores dominados que, com referência à melhoria das condições de vida, tudo permanece como está para a maioria dos homens.
mãos o provimento de sua existência, a satisfação de suas exigências [...] sem as mediações feudais, políticas e da igreja” (MARCUSE, 1997, p. 97). Toda riqueza e toda pobreza provêm da própria pessoa e se refletem nela própria, de forma imediata, sem a mediação do céu e da terra.
Esse ideário de liberdade apresenta contradições e ambigüidades. Ele não é só ideologia, pois expressa uma situação de mudança efetiva das relações materiais de existência, uma nova forma de trabalho, mas também carrega a legitimação da forma vigente da existência, a tranqüilidade em face do que existe e o adiamento ou desvio da satisfação. A burguesia realiza a autonomia concreta ao modificar as condições objetivas. Pode-se dizer que a simples reivindicação de uma existência feliz e a preocupação da realização da felicidade na história já são uma rebelião. A burguesia pinta a felicidade com cores vivas e, por isso, aprofunda o anseio por uma vida autêntica na raiz da vida burguesa. No entanto, ao mesmo tempo, ela também carrega a frustração causada por seu estado, a recordação daquilo que poderia existir. Essa contradição existe em virtude da igualdade nas condições concretas, terminar sendo
imediatamente suprimida, uma vez que na produção capitalista, a igualdade abstrata dos indivíduos se realiza como desigualdade concreta: só uma pequena parte dos homens dispõe do poder de compra necessário para adquirir as mercadorias exigidas para assegurar sua felicidade (MARCUSE, 1997, p. 97).
A burguesia fundamenta a exigência de uma nova liberdade social estabelecida por uma razão humana que confronta a eternidade da ordem divina com a crença no progresso. No entanto, como a razão não extrapola o interesse da burguesia em ascensão, oferece promessas com a cultura44, a qual, em seus traços essenciais, é idealista, pois responde às necessidades do indivíduo isolado com características humanitárias universais. Com a crescente riqueza social, que denota a possibilidade real de satisfação e, ao mesmo tempo, aumenta a miséria dos pobres na cidade e no campo, a exigência da felicidade converte-se: “em postulado e seu objeto, em uma idéia” e “a destinação do homem a quem se nega a satisfação universal no mundo material é hipostasiada como ideal” (MARCUSE, 1997, p. 98). Se a fruição da felicidade só pode ser liberada sob forma idealizada da alma, isso termina suprimindo o sentido concreto de felicidade. Na sociedade burguesa, há racionalização e controle quando a liberdade está à vista, ao mesmo tempo em que ela não
44 Para Marcuse (1997, p. 108), a cultura afirmativa foi a forma histórica em que se preservaram as necessidades
dos homens que iam além da reprodução material da existência, pois “a cultura afirmativa protesta com a alma contra a reificação, mas termina sucumbindo a ela mesmo assim”, glorificando a resignação.
pode ser prometida abertamente, pois é negada à maioria: “A sociedade burguesa libertou os indivíduos, mas como pessoas que se mantêm sob controle. Desde o início a liberdade dependia da manutenção da coordenação da fruição” (MARCUSE, 1997, p. 114). Na nova ordem social, as pessoas são usadas mediatamente para a produção de mais-valia, ao mesmo tempo em que se considera absurdo os dominados utilizarem seu corpo como fonte ou meio de fruição. O contra-senso se realiza quando se considera a utilização dos corpos e da inteligência para o lucro uma afirmação natural da liberdade: “a coisificação na fábrica se tornaria um dever moral, mas a coisificação do corpo como instrumento de fruição se converteria em depravação, prostituição” (MARCUSE, 1997, p. 114-115). Dessa forma, concretiza-se uma liberdade abstrata em que a venda da força de trabalho deve acontecer com base em uma pseudodecisão individual. Essa liberdade deve manter-se pura para que se estabeleçam “limites à reificação cuja manutenção é vital para a perpetuação do sistema” (MARCUSE, 1997, p. 115).
Como o ideal não pode ser realizado, pois a fruição destruiria a pureza que precisa corresponder a ele na realidade efetiva desprovida de ideal dessa sociedade, sua função é de disciplina. Para que se tenha, pelo menos um pouco, a sensação da existência da felicidade, ela é reduzida a pequenos momentos efêmeros.
Num mundo de infelicidade, a felicidade sempre precisa ser um consolo: o consolo do instante belo na seqüência interminável da infelicidade. O prazer da felicidade é confinado no instante de um episódio. Mas o instante contém em si a amargura de seu desaparecimento. E no isolamento dos indivíduos solitários não existe ninguém com quem a felicidade própria estaria preservada após o desaparecimento do instante, ninguém que não fosse vítima da solidão (MARCUSE, 1997, p. 117).
Nesse caso, como a felicidade é transitória, ela não é permanente em nenhum sobrevivente. É como se a sua própria existência já antecipasse a sua morte; por isso, muitas pessoas necessitam eternizar o instante de felicidade para que ele possa ser suportado. O provisório precisa ser perpetuado como tal para tornar possível a percepção da felicidade. Em conseqüência disso, o indivíduo se mantém como ser social, adiando o que seria felicidade à custa de gratificações mínimas e efêmeras. Freud (1997a, p. 40) expressa bem esse contentamento ao afirmar que “a maioria dessas satisfações segue o modelo do ‘prazer barato’ louvado pela anedota: o prazer obtido ao se colocar a perna nua para fora das roupas de cama numa fria noite de inverno e recolhê-la novamente”.
O contentamento com a felicidade fortuita torna tolerável uma existência má fazendo dessa solução uma mera aparência.
O ideal perseguido pela pessoa abnegada, que subordina a si própria ao imperativo categórico de dever (esse ideal kantiano é apenas a reunião de todas as tendências afirmativas da cultura), é insensível em relação à felicidade; não pode despertar felicidade, nem consolo, uma vez que nunca existe uma satisfação no presente (MARCUSE, 1997, p. 118).
Para que o indivíduo possa, alguma vez, se submeter ao ideal de modo a acreditar reencontrar satisfeitos e realizados os seus anseios, o ideal deve ser provido da aparência de uma satisfação presente. Como diz Nietzsche (citado por MARCUSE, 1997, p. 119), “a felicidade da existência só é possível como felicidade da aparência”. Essa aparência gera efeito real, pois sofre uma transformação decisiva colocando-se a serviço do existente. Ela acaba obstruindo a “verdade” e se convertendo em meio de enquadramento, de “disciplinar o indivíduo liberto, ao qual a nova liberdade trouxera uma nova forma de servidão, de modo a suportar a ausência de liberdade da existência” (MARCUSE, 1997, p. 120).
O princípio do liberalismo conduziu ao conformismo por meio do princípio nivelador do comércio e das trocas, que manteve unida a sociedade liberalista. Em seu alvorecer, o liberalismo necessitou do desenvolvimento de pessoas independentes que estivessem preparadas para as eventualidades, pessoas que pensassem por si próprias. Mesmo que a independência do pensamento fosse até certo ponto uma ilusão, ele era suficientemente objetivo para servir aos interesses da sociedade em um determinado período. A oposição entre as possibilidades de uma vida mais rica, auxiliada justamente pelo pensamento moderno, e a pobre vida atual, impeliram o pensamento a desviar suas próprias conseqüências. Segundo Marcuse (1997, p.120-121), foi necessária uma educação secular para tornar tolerável o choque cotidianamente produzido, mas o enxerto da felicidade cultural na infelicidade amenizava a
pobreza e a enfermidade dessa vida em uma “sadia” capacidade para o trabalho. [...] O indivíduo, remetido a si mesmo, aprende a suportar e de certo modo até a amar seu isolamento. [...] A cultura afirmativa reproduz e glorifica em sua idéia de personalidade o isolamento e o empobrecimento social dos indivíduos.
É importante que o homem viva tão bem sua vida quanto possível, que tenha uma fruição que não viole a ordem existente. Como o espaço de realização externa é totalmente restrito, o indivíduo aprendeu a cobrar todas as exigências, em primeiro lugar, de si mesmo45.
A alma tornou-se mais impertinente com o plano interior e mais condescendente com o plano exterior. Nesse caso, a personalidade, mesmo que tenha em sua idéia inicial a libertação
45 A crença burguesa de que é suficiente pôr a consciência em ordem para que a sociedade fique ordenada
burguesa do indivíduo, fonte de todas as forças e propriedades para ser senhor do seu destino, não é mais fonte de conquista, mas de renúncia. A alma absorve, sob falsas formas “aquelas forças e necessidades que não puderam mais encontrar seu lugar no cotidiano” (MARCUSE, 1997, p. 113), ao passo que a vida mais feliz é representada por qualidades humanas, como bondade, alegria, verdade e solidariedade, que pertencem a um mundo superior e mais puro, e não pela liberação dos sentidos, que seria a liberação da fruição cotidiana.
Para transformar a miséria perpetuada socialmente em casos individuais curáveis, instiga-se a atmosfera da solidariedade, e “a insistência sobre a bondade é a maneira pela qual a sociedade confessa o sofrimento que ela causa: todos sabem que não podem mais, neste sistema, ajudar-se a si mesmos” (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 141). Diante do sofrimento, a assistência surge em forma de solidariedade, de bondade ou de camaradagem, transformando a miséria perpetuada socialmente em ocorrências particulares.
Horkheimer e Adorno (1985, p. 98) assinalam que Sade e Nietzsche suspeitavam dos sentimentos elevados que nasciam da fraqueza, do infortúnio e da não realização da liberdade e da felicidade: “As deformações narcísicas da compaixão, como os sentimentos sublimes do filantropo e a arrogância moral do assistente social, são a confirmação interiorizada da diferença entre ricos e pobres”. Dessa forma, “a compaixão por todos os malformados e fracos que o cristianismo apregoou, longe de ser virtude se torna um vício, pois nos leva a interferir com uma desigualdade prescrita como natural, com uma mediação naturalizada” (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 98). Quando o amor ao próximo é percebido como tendo a função de superar a injustiça, a compaixão acata a lei da alienação universal como algo inalterável que queria abrandar.
Enquanto o indivíduo não perturba o processo produtivo, sua idéia de autonomia ainda persiste (MARCUSE, 1997). No entanto, a situação altera-se na sociedade unidimensional, quando a mobilização privada do indivíduo já não é suficiente para a preservação da forma estabelecida do processo de trabalho, exigindo-se, em seu lugar, a mobilização total.
O mestre não diz mais: você pensará como eu ou morrerá. Ele diz: você é livre de não pensar como eu: sua vida, seus bens, tudo você há de conservar, mas de hoje em diante será um estrangeiro entre nós (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 125).
Nesse caso, a liberdade interior abstrata converte-se em liberdade exterior, quando o indivíduo é chamado a se inserir em uma falsa coletividade (raça, povo, solo) que tem uma
aparência real de satisfação igualmente abstrata que leva à renúncia e ao enquadramento no existente, ou seja, uma exteriorização que tem função idêntica à da interiorização.
A missão da mobilização total é a conversão da vida em energia, tal como se manifesta na economia, na técnica [...]. O culto heróico do Estado serve a uma ordem fundamentalmente idêntica da existência social. O indivíduo agora é inteiramente sacrificado à mesma. Se anteriormente a ascensão cultural deveria prover uma satisfação para o desejo pessoal de felicidade, agora a felicidade do indivíduo deve desaparecer na grandeza do povo. Se antes a cultura havia apaziguado a reivindicação de felicidade no plano da aparência real, agora deveria ensinar ao indivíduo que não lhe cabe sequer colocar uma reivindicação de felicidade para si (MARCUSE, 1997, p. 127).
O critério que norteia a vida em geral é calcado no padrão de vida do trabalhador, não no sentido de melhorá-la, transformá-la, mas de matá-la para ter acesso aos bens com valor próprio. A felicidade é calculada em termos de sua utilidade, de acordo com a ordem estabelecida. Ela é posta nos mesmos termos da relação entre chances de ganho e custos da perda e, desse modo, é vinculada diretamente à racionalidade econômica, ganhando um caráter utilitário que entra como despesa inevitável na contabilidade.
Se a modernidade revoga o sentido dos valores, substituindo-o por quanto custa um jovem, um idoso, um doente, cria-se uma sociedade que, para usar uma expressão de Espinosa (1994), não merece mais o nome de cidade, mas antes o de solidão. Assim constituído, o mundo fica dominado pela indiferença entre coisas, entre coisas e homens e entre homens.
Nesse contexto, o próprio sentimento é algo desfrutável e capitalizável, transformando-se em manifestação extra-humana, não-livre, que deve ser mimetizada para adaptação. A obstrução do desejo gera a permanente insatisfação dos indivíduos e, conseqüentemente, a busca desenfreada por momentos mínimos de prazer, além da complacência com a felicidade banal. Não tendo seu desejo realizado em um objeto discriminado, o indivíduo não tem referências e busca desenfreadamente aquilo que não sabe o que é, consumindo, de forma volúvel, “experiências”, o que o torna menos exigente, e como a expectativa de encontrar algo diferente não é realizada, mais frustrado.
Os indivíduos buscam acalmar-se na procura incessante e obsessiva de bens e encontram, no mercado, a estimulação do imaginário e da ânsia do consumo. Calcados em necessidades indistintas, procuram a felicidade em qualquer ocasião ou pretexto, sem decisão ponderada. É como se o desejo gerasse um desejo de segunda ordem: o de provar efetivamente vários desejos. Cria-se, então, uma motivação narcisista que faz com que cada um seja incapaz de distinguir adequadamente a diferença entre a projeção dos próprios desejos e a realidade que o objeto apresenta.
Esse desejo aquisitivo estende-se para o consumo de algo que indique “felicidade”. Conduzindo o desejo a metas facilmente alcançáveis, ou projetando no infinito a espera pela felicidade celeste como recompensa dos sofrimentos e das privações, essa política moderna de afetividade46 organiza modos aceitáveis de comportamento. Atormentadas por paixões contrastantes, as pessoas sentem, ao mesmo tempo, a necessidade de ser guiadas e de permanecer “livres” e não conseguem discriminar nem os outros nem a si mesmas, resultando em uma renúncia do pensamento autônomo (BODEI, 1995).
A análise do surgimento e da decadência das concepções de liberdade e de felicidade burguesa amplia as bases necessárias para a problematização do que sejam essas duas dimensões, e também para o entendimento de como, na sociedade contemporânea, cada vez mais elas se encontram reduzidas e direcionadas pela racionalidade do trabalho, que é pautada pela produtividade e pelo consumo. O tópico que se segue faz o arremate dos elementos apresentados e indica alguns cuidados que devem ser tomados quando se quer avaliar a existência ou não da liberdade e da felicidade.