Os tratados vétero-orientais estão longe de serem textos áridos. Não é difícil perceber a alta retoricidade empregada. Nos textos do II milênio, o prólogo histórico usa o pathos e o logos para convencer o recipiente da real necessidade contratual. Os textos neo-assírios, por
sua vez, parecem enfatizar o pathos, ainda que seja difícil separá-lo do entendimento racional do recipiente: o tratado é forjado em termos de amedrontamento (maldição dos deuses) muito concreto! Isso tudo, obviamente, está estruturado pela autoridade de quem propõe o contrato (ethos).
Uma tal organização retórica do discurso tratativo deve ter uma explicação vivencial plausível: os textos estão moldados para a oratória. É difícil agora precisar o que vem primeiro – oral ou escrito? Particularmente, não acho esse empreendimento muito promissor.388 Uma coisa é certa: estamos diante de textos argumentativos que devem ser falados.389 Nos tratados neo-assírios, por exemplo, é regularmente empregado o Numeruswechsel. Buscaríamos também cá a diacronia do material? Não vejo razão para tanto, afinal, o assiriólogo Simo Parpola evidencia bem a causa da mudança que, afinal, „indica que o texto foi feito para apresentação oral‟.390
Temos ainda alguma evidência extra para essa questão do estabelecimento do contrato como ato público. Reza lá pelas tantas o tratado de Assur-nirari V com Mati-ilu de Arpad:
“Esta cabeça não é a cabeça de um cordeiro de primavera; é a cabeça de Mati-ilu, é a cabeça de seus filhos, de seus maiorais e do povo de seu país. Se Mati-ilu devesse agir contra este tratado, então, do mesmo modo que a cabeça deste cordeiro foi cortada e seu jarrete colocado em sua boca, [...] a cabeça de Mati-ilu será cortada...” 391
Está muito claro que o contrato era estabelecido mediante um ritual. O ato em sua oralidade está ainda preservado nesse texto. Onde estaria essa cabeça que foi cortada? Isso é ameaça concretizada no público. Em outros termos: é retórica encarnada no ritual! Mas esse não é o ponto a ser desenvolvido. Trata-se apenas de uma evidência.
O principal é notar como os tratados são materiais pedagógicos e propagandísticos por excelência. Essa característica é visível no material hitita, contudo, ganhará mais relevância na produção da Assíria. O império neo-assírio, por sua ampla extensão, precisava de uma ideologia mais poderosa para sua manutenção. A retórica hitita objetiva questões muito específicas. A retórica neo-assíria é diferente: ela quer a alma e o coração. Tudo gira em torno da lealdade ao imperador. A rigor, então, os tratados de vassalagem neo-assírios (adu)
388 Reconhecer a oralidade é importante, mas a crítica bíblica acontece, efetivamente, sobre um texto escrito.
Portanto, meu objetivo é uma avaliação de como a retórica é construída no texto. Nesse aspecto metodológico, sigo Martin Kessler, “A Methodological Setting for Rhetorical Criticism”, p.3.
389 Confira, por exemplo, James Watts, “Public Readings and Pentateuchal Law”, em Vetus Testamentum,
Leiden, Brill, 1995, v.45, n.4, p.540-557.
390 “Neo-Assyrian Treaties...”, p.173.
poderiam ser sub-classificados de “juramentos de lealdade”. Vejo aqui a encarnação do ethos imperial. Inculcar nos sujeitos colonizados valores de lealdade (e, logo, anti-rebelião!) à autoridade imperial é a tarefa principal da pedagogia assíria.
Não irei repassar novamente como se dá essa construção propagandística no interior dos tratados neo-assírios. Para efeito de encaminhamentos posteriores ao seper ha-berit, basta lembrar-nos da retórica de internalização (“mas o prestarás de todo o coração”) a partir de sensibilidades (“escutarás tudo que ele diz”), bem como a especificação contratual educacional (“ensiná-lo-ás a teus filhos”). A estilização retórica do contrato de lealdade para fins imperiais é evidente. Não basta impor; é preciso persuadir, sobretudo, dada a ausência de um prólogo.
A reconstrução de nosso seper é devedora da elocutio e da dispositio dos tratados vétero-orientais. Essas amarrações literárias não são gratuitas, uma vez que visam, em última – ou primeira? – instância, à persuasão da audiência em prol de sua inventio. Algumas reflexões a esse respeito já estão em parte anotadas no capítulo anterior da tese. Mas é preciso aprofundar mais a técnica no interior de 4,44-26+28. Façamo-lo.
Em primeiro lugar, valeria a pena perguntar se a própria forma do contrato já não reflete um ato retórico.392As três partes do tratado são interdependentes e funcionam como estratégia literária persuasiva. O prólogo histórico e a sanção divina maximizam o cumprimento das exigências estipuladas. Em outros termos, as narrativas e bênçãos-maldições trazem a razão e a emoção para a lei. A forma em si, pois, encaminha a persuasão do recipiente: a composição é estratégica.
Nessa altura do campeonato, alguém pode se perguntar se essa estratégia literária não reflete, na verdade, um ato público de leitura. Acho essa possibilidade muito provável. Não é por acaso que Gerhard von Rad trabalha com a hipótese de que o Deuteronômio é “a síntese de uma vastíssima atividade de pregação.”393Ainda que discorde de suas suposições, não
posso negar que a pregação é um elemento visível no texto: a simetria do código reflete uma coerência interna em prol da pregação e, especialmente, da memoria. Igualmente, a mudança de “tu” para “vós” pode ser uma estratégia estilística para captar a atenção da audiência.394
392 Assim, James Watts, “Rhetorical Strategy in the Composition of the Pentateuch”, em Journal for the Study of
the Old Testament, Sheffield, Sheffield Academic Press, v.68, 1995, p.3-22.
393 Teologia do Antigo Testamento, vol.1, p.223.
394 Essa avaliação parte do texto em si e não de suposições diacrônicas. Em parte é corroborada pela
Contudo, uma das mais importantes pistas para a hipótese de retórica pública é o “esquema parenético” do seper.395
A declaração de princípio ou, se preferirem, o mandamento principal de nosso documento contratual é “amar a Yhvh”. Já vimos que esse „amor‟ é, na verdade, a expressão da fidelidade máxima às obrigações especificadas. „Amar‟ é, nesse contexto, o equivalente a “guardar” e “cumprir” os mandamentos. É esse aspecto central que se exorta repetidamente no documento.396 O “esquema parenético” visa à admoestação constante do recipiente para que não se esqueça do principal. A repetição exortativa tem, portanto, feição de oratória que visa ao processo mnemônico.
Mas a pedagogia-propaganda não utiliza apenas da repetição. Os conteúdos são adaptados à pronunciatio, daí o endereçamento das sensibilidades: xema„ yisra‟el (5,1; 6,3-4; 9,1; 20,3) é uma expressão correlata ao amplo uso de xm„ be-qol. O texto é endereçado, como se nota, aos ouvidos! Não temos aqui um indício de sua leitura pública? Bem verdade que “voz”, no campo semântico do documento, se refere a todo o conjunto de especificações e, portanto, “ouvir” é mais um modo de dizer “obedecer”. Mas, ao mesmo tempo, é esse vocábulo preciso que abre espaço para a retórica na orelha. O documento ainda mantém o caráter de pregação para os ouvidos de alguém. Entretanto, não só a sensibilidade auditiva é utilizada na retórica do seper. Também a visão é um elemento importante para caráter pedagógico e público de nosso contrato, como atesta o uso de r‟h “ver” e de „ayin “olhos” (6,22; 7,18; 10,21; 11,7).397
É curioso perceber como um texto não se limita a apenas um gênero literário. Esperar que assim o fosse depende, na realidade, de hipóteses que sempre transcendem a concretude do texto.398 Uma certa mistura de gêneros não deve ser encarada como um problema, mas como uma opção lógica do(s) argumentador(es). Um documento como o nosso que já
mais associado à história, enquanto que o singular, à parenética. Confira seu Das Hauptgebot, p.239-258. Quanto a quem se referiria cada uso, reveja Timothy Lenchak, “Choose Life!”, p.12-16. Note que Pierre Buis e Jacques
Leclercq explicam a questão como técnica de discursos orais. Confira Le Deutéronome, p.9.
395 Veja Norbert Lohfink, Das Hauptgebot, p.90-97.
396 5,1.29.31.32; 6,1.2.3.17.24.25; 7,11; 8,1.6.11; 10,13; 11,1; 11,8.18-21.32; 13,1.5; 15,4; 16,12; 17,19; 26,16;
28,14.
397 Moshe Weinfeld, Deuteronomy and Deuteronomic School, p.176.
398 Para essa questão, verifique David Gunn, The Story of King David – Genre and Interpretation, Sheffield,
misturava lei e tratado, agora parece fornecer pistas de seu molde didático. Desde esse aspecto formal híbrido, portanto, é possível entrever o tom retórico&autoritário do contrato.399
Bem verdade que encontramos nos tratados de Assarhaddon o mandamento de “escutar”. Mas o sabor de nosso texto está mais próximo da literatura sapiencial do que da tratativa. Se é que as duas instâncias podem realmente ser separadas, ao invés de paralelizadas. Lembro aqui, por exemplo, de alguns trechos da instrução do vizir egípcio Ptah-Hotep:
“Se um filho aceita o que o pai diz, nenhum projeto seu aborta. Aquele que tu instruístes como teu filho obediente (...) Como para o idiota que não ouve, ele não pode fazer nada (...) Um filho obediente é um seguidor de Horus. Ele irá bem com ele quando ouvir (...)”400
É evidente que o convite a „ouvir a voz‟ remete, em nosso contrato, ao Grundsatzerklärung. Entretanto, mais do que isso, implica uma pedagogia do recipiente que deverá internalizar os valores do contrato! Segundo o testemunho egípcio, „ouvir‟ é receber instrução do pai para a vida prática. Não é isso que está atestado igualmente em 5,1 (“ouve Israel as prescrições e decretos que eu digo em vossas orelhas hoje e aprendereis elas...”)?
Não é nada difícil, então, notar que estamos diante de uma pregação que deve ser ouvida para ser „aprendida-ensinada‟ (lmd). Mais do que aprendida, eu diria, eficazmente interiorizada para que jamais „esquecida‟ (6,12, xkh).401 Nesse aspecto, será mero acaso a
continuada referência ao “coração”?402 O pedido de Assarhaddon para que o juramento seja
com o coração, e não apenas com os lábios, aponta para esse enraizamento do ethos imperial que estou apontando. Afinal, não é o coração “o lugar da razão e do entendimento, dos planos secretos, da reflexão e da decisão”?403 Não é sem propósito, assim sendo, que o coração seja o
alvo da retórica. Na mentalidade vétero-oriental, é no coração que se inculcaria, de fato, os valores ensinados na propaganda.
Acredito que essa função pedagógica do seper está expressa ainda no vocábulo torah (17,18!). É comum sua tradução por “lei”, o que é justificável tendo em vista o caráter parcialmente legislativo do material. Mas não é verdade que torah pode significar também
399 Para uma “ideia social da forma” – contra àqueles que enfatizam sua auto-suficiência artística – confira
Roberto Schwarz, Sequências brasileiras, p.29-32.
400 Ancient Near Eastern Texts..., p.414.
401 Verifique ainda a construção antitética do „esquecer‟, ou seja, „lembrar‟ (zkr). Essa é uma estratégia retórica
pedagógica fácil de ser apreendida. Compare, no interior do prólogo, 6,12 e 8,18, por exemplo.
402 5,29; 6,6; 7,17; 8,2.5.14.17; 9,4; 10,16; 11,13.16.18; 18,21.
“instrução”?404 Não é preciso repetir as teses de Moshe Weinfeld. Basta lembrar-nos de sua
importante comparação entre o Deuteronômio e os livros sapienciais.405 Para o problema da identificação da torah, vale a pena a comparação, por exemplo, com Pr 3,1: “meu filho, não te esqueça (xkh) da minha instrução (torah) e teu coração preserve (nsr) meus mandamentos (misvot).”
Como não perceber o mesmo gosto na boca quando lemos esse texto e partes de nosso documento? Notem que até mesmo “mandamento” é vocábulo utilizado em contexto pedagógico. Efetivamente, estamos longe de um simples corpus legal. O contrato é pura educação das orelhas e do coração. Essa adaptação talvez nem tenha sido tão difícil, afinal, o material apodítico reflete, em parte, a instrução no âmbito familiar.406 Parece, pois, que o
material legal – propriamente casuístico – é o único a estar mais forçosamente adaptado ao documento contratual (berit) pedagogizado (torah).
Todo esse processo educativo pode estar marcado no texto pelas muitas referências às festas. Não nego o caráter eminentemente econômico dessas festividades. Concordo com Shigeyuki Nakanose que nesses tempos pré-exílicos houve uma tentativa vigorosa de extrair o excedente dos agricultores407: a centralização do culto é um importante indício para essa enérgica administração desde o „lugar escolhido‟ (maqom + bhr: 12,26; 14,23-25; 16,2.6- 7.16; 26,2). Todavia, não há razões suficientes para argumentar que nesses momentos de festa ocorria apenas a entrega do excedente. Muito mais está em jogo, afinal, é uma oportunidade única de se agrupar toda a comunidade. O texto não economiza: todos e todas “do teu meio” (cf. 16,11.14) devem „estar alegres‟ (smh, também em 26,11) perante Yhvh. Particularmente, acredito que devemos ler essa „alegria‟ também em termos de retórica. Se estiver correto em relação à extração do excedente, por que pressupor que os participantes estavam realmente „alegres‟?408Isso soa mais como propaganda de incentivo à visita do „lugar escolhido‟.409
404 Confira Gerhard Liedke e C. Petersen, hrwt, em Diccionario teológico manual del Antigo Testamento, vol.2,
1985, col.1294.
405 Deuteronomy and Deuteronomic School, p.244-281.
406 Tese de Erhard Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts. Veja também o seu Teologias
no Antigo Testamento – pluralidade e sincretismo da fé em Deus no Antigo Testamento, São Leopoldo,
Sinodal/Cebi, 2007, p.80-97.
407Josiah‟s Passover – Sociology and the Liberating Bible, Maryknoll, Orbis Books, 1993, p.50.
408 Esse é o resultado que a metodologia de Pedro Kramer encaminha. Para ficar apenas com essa exegese latino-
americana, veja seu Origem e legislação do Deuteronômio, p.90.
409 O tributarismo era a prática econômica por excelência das monarquias vétero-orientais, incluindo a de Israel e
Judá. Que razões legítimas temos para imaginar que no I milênio tudo era diferente, tal como numa “festa fraternal”? Para a questão do estado tributário, veja Milton Schwantes, As monarquias do Antigo Israel, p.49-51.
De todo modo, essa visita incentivada era fundamental para que se reunisse o alvo da retórica, quero dizer, as orelhas e os corações dos sujeitos da comunidade. Tudo é muito bem amarrado: a entrega das ofertas depende da escuta e do aceite da argumentação contratual. Ora, por que entregar o excedente se não assino o contrato? Não é por acaso, pois, que as festas enfatizem os materiais retoricizados no contrato, sobretudo, o resgate do Egito (16,1- 8.12; 26,4-8). Esse é o grande motivo da festa e do contrato que necessita urgentemente ser internalizado visando a uma contrapartida (econômico-positiva) dos sujeitos que ouvem a história de libertação.
Reconhecer as ações de Yhvh, em beneficio dos pais e do próprio recipiente, é a garantia mor de internalização para que se entregue devidamente o excedente. Texto modelar é 26,5-10: Israel deve fazer um pronunciamento em que reconhece às ações de libertação (v.5b-8) e doação da terra (v.9) por meio de Yhvh. E por conta disso (v.10: ve-„atah hineh!) deve entregar suas primícias. Como não reconhecer que isso é propaganda em prol dos chupins imperiais? A entrega das ofertas em festividades era, efetivamente, o momento mais propício para que a comunidade aceitasse o contrato, ao dizer, tal como sonha o(s) argumentador(es): “ouvi a voz de Yhvh meu deus, ao fazer conforme tudo o que me comandaste” (26,14b).
Como se observa, as duas instâncias básicas – contrato e didática – se baseiam em relações de poder. O ato persuasivo se fundamenta na autoridade do proponente: Moisés/Yhvh. Em termos didáticos, esse proponente está representado pela „voz‟ que deve ser escutada pelo povo de Israel. Mas, afinal, quem seriam mais concretamente os proponentes? Será possível encarnar a „voz‟? Essa encarnação me parece importante, afinal, a eficácia da propaganda410 deve ter razões políticas concretas. Ou a parenética não possui, afinal, um lugar social?411
Particularmente, meu método não parece encaminhar a história. Ao menos a história parcamente entendida como “contexto”. É evidente que uma crítica retórica reconhece que a literatura argumentativa é a ponta do iceberg, ao apresentar a solução textual para problemas
410 A educação é, por assim dizer, circular. Yhvh educa ao povo (8,5) que, ao mesmo tempo, deve educar seus
filhos (6,20-25 e 11,18-21). Essa estratégia de propaganda e pedagogia é igualmente usada nos textos neo- assírios. Essa circularidade educativa garante, pois, a eficácia da internalização da obediência nos sujeitos, afinal „a doutrina dos costumes bons e corretos começa no âmbito da família, onde se encontram suas raízes mais profundas e mais significativas‟ (Erhard Gerstenberger, Teologias no Antigo Testamento, p.80).
411 Veja Leo Perdue, “The Social Character of Paraenesis and Paraenetic Literature”, em Semeia, Atlanta,
pré-textuais. É esse caminho historiográfico que prefiro percorrer. Portanto, não custa repetir, não tenho a menor intenção de forjar um “contexto” para o seper que não seja, antes de tudo, retórico-situacional. Nesse sentido, como historiador que se entende, primeiramente, como um leitor ativo, posso tão somente fazer o documento funcionar dentro de um hipertexto vétero-oriental. Essa tarefa sim é importante se visamos a uma politização da crítica cultural.
A comparação com os tratados encaminha uma correlação mais exata com os materiais neo-assírios. A forma correspondente ao modelo hitita não implica em uma datação longínqua. Como explicar tantos paralelos entre nosso seper e os tratados de Assarhaddon? É mais fácil pressupor que o modelo hitita persistiu até o I milênio na Palestina do que colocar os conteúdos próprios ao seper no II milênio! A declaração de princípio – “amar a Yhvh” – e as maldições de 28,23.26-35 nos fazem admitir a dependência dos motivos neo-assírios. A esses dois paralelos, ainda acrescentaria a preocupação didático-propagandística e o desdobramento negativo do “amar”, a saber, o controle da rebeldia. A retórica dos tratados de Assarhaddon está, sem sombra de dúvida, presente em 4,44-26+28.
Clicando nesse link, abrimos um universo de possibilidades. Há uma gama de discussão se o documento foi forjado sob Josias ou, se de fato, já existira antes dele. Há muitos exegetas que estabelecerão relações entre o documento e a teologia profética do Norte de Israel (Oseias), o que possibilita uma datação sob Ezequias e seus tempos de crescimento populacional devido às migrações após a queda de Samaria.412 A descoberta do documento em Josias seria justa se pensamos no reinado anterior de Manassés: um rei “per/vertido” (ra„ em 2Rs 21,2!) que não aceitava o contrato.413 Podemos ficar com um desses lugares precisos ou apreender o movimento de pique-esconde do documento. Para uma crítica retórica, pouco importa.
Se alguém me perguntar que hipótese adotaria, responderia: Josias.414 Meu professor diz que, entre 640-609 a.C., temos “o último respiro de autonomia e autodeterminação antes da catástrofe.”415 Talvez aí esteja o lugar propício para uma re-organização social baseada em
um contrato que unifica os grupos no interior de Judá em prol dos interesses da elite
412 Para o crescimento de Jerusalém nos tempos de Ezequias, confira Magen Broshi, “La population de
l‟ancienne Jérusalem”, em Revue Biblique, Paris, Gabalda, n.1, 1975, p.8;9;13.
413 Poderia enumerar muitos estudos. Recomendo os comentários ao livro do Deuteronômio, em especial, Moshe
Weinfeld, Deuteronomy 1-11. Do mesmo autor, ainda, “The Emergence of Deuteronomic Movement – The Historical Antecedents”, em Norbert Lohfink (editor), Das Deuteronomium, p.76-98.
414 Confira as fortes argumentações de R. Frankena, “The Vassal-Treaties of Esarhaddon...”, p.152-154. 415 Milton Schwantes, Breve história de Israel, São Leopoldo, Oikos, 2008, p.49.
jerosolimitana.416 Mas tudo isso depende, sobretudo, da leitura de uma historiografia altamente retórica. A história de Josias (2Rs 22-23) é um relato que depende da lógica contratual deuteronômica.417 O mesmo vale para as narrativas de Ezequias (18,1-19,19.35- 37+20) e Manassés (21,1-18). Voltaremos à questão do ovo e da galinha? Assumo, então, uma postura um pouco impaciente em relação à escrita da história de Israel418: continuaremos a escrever história repetindo as narrativas? Ou na melhor das hipóteses: tentaremos ainda distinguir textos mais antigos (confiáveis) de textos mais recentes (ideológicos)?
Não vou, portanto, defender nenhuma dessas hipóteses específicas. Até porque entendo os textos da Obra Historiográfica Deuteronomística como desdobramentos arquivísticos do princípio organizacional estabelecido em nosso seper.419 O aspecto principal
não está no reinado X ou Y, mas na sombra que a Assíria fazia em Judá entre os séculos VIII- VII. Esse é o link fundamental para se explicar o motivo sócio-político do ato retórico estabelecido em 4,44-26+28.
É sob Salmanssar III (858-824) e Adad-nirari III (810-783) que temos os primórdios dos empreendimentos assírios na Palestina e, em especial, em Israel. Contudo, bem verdade, foi com Tiglat-pileser III (744-727) que as expedições deixaram de ser episódicas. Diria que a região siro-palestinense passou a ser, a partir de então, alvo sistemático do império neo- assírio. Na Bíblia Hebraica, contamos com os testemunhos „históricos‟ e, sobretudo,
416 Penso, por exemplo, no convincente trabalho de Shigeyuki Nakanose, Josiah‟s Passover. Veja também
Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, Louisville, Westminster/John Knox Press, 1994, vol.1, p.195-231.
417A “descoberta do livro” relatada em Reis pode ser, muito bem, um artifício retórico-literário do texto. Seria,
pois, interessante uma análise de 2Reis 22-23 como um “mito de fundação” que utiliza o motivo da “descoberta” para a efetivação da narrativa. Veja em Thomas Römer, Dal Deuteronomio ai libri dei Re, p.51-57, o uso do