«Nem uma corrente litteraria que seja sequer a sombra do romantismo ao meio-dia!» Álvaro de Campos, Ultimatum
Os meandros metafísicos em que a escrita de Pessoa é fértil textualizam impasses do legado kantiano. Ecoam, em simultâneo, o argumentário dos críticos de Kant na viragem do século XVIII para o século XIX e o desconforto contemporâneo com a falência da própria metafísica no reino do perspectivismo. Num apontamento de 1906 (TFII, pp. 121-122) que começa com a referência à perspectiva kantiana de que «Conhecemos as coisas, não como são, mas apenas como se nos apresentam», acaba por concluir da nossa fraqueza espiritual, pois «trazemos em nós o poder de apreender a verdade – não verdade fenomenal mas verdade numenal», faltando-nos apenas a vontade de «pensar profundamente» o «mistério do universal». Acrescenta ainda, naquilo que se nos afigura uma crítica a Kant, que esta falha «está sempre liga- da aos mais fortes poderes de pensamento» e aos «maiores génios». Se bem que, para Pessoa, todas as filosofias sejam defensáveis, de acordo com o que pedem «Certas horas da Natureza» (ibid. p. 81), na problemática que o possuiu, usando da expressão de Pina Coelho, parece ocupar lugar determinante a noção, e as preocupações que ela implica, de que somos o fenómeno de um fenómeno, o universo, de que Deus é o númeno.
Deus, Universo, Homem são protagonistas da trama caleidoscópica pessoana. Estas três dimensões ora se subsumem na apresentação da existência como única ver- dade, ora se desarticulam como ficções de ficções. A ideia surge num outro fragmento da juventude, onde toma a Crítica da Razão Pura como o único livro verdadeiramente considerável. As relações com a filosofia kantiana vão desde a admiração ao afasta- mento de Mora, com a aparição de Caeiro e a teoria do Paganismo.
Num texto atribuído precisamente a Mora, afirma-se que, independentemente de ter errado ou acertado, o criticismo de Kant
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mudou a face ás cousas. Com elle vieram poetas e prosistas que deslocaram o sentido da vida e da Realidade. E, ou acertassem ou não, ou se aproveite ou não o que fizeram, certo é que trouxeram a uma civilização que parecia nada ter que mudar no seu espírito perante as cousas, um novo ponto de vista, uma nova maneira de visão, a que o ser talvez errónea, ou o ser quiçá doentia, não arranca ser inteiramente nova e inesperada de todo.» Kant, cujo modo de pensar escapou aos gregos, «que pare- cia haverem dito tudo», viveu numa época que teve o privilégio de «ver aproar á sua experiencia naus carregadas de especiarias ignotas ainda. [OAM, p. 324)
Com os poetas e prosistas que vieram com Kant para trazer uma nova visão das coisas, apesar de errada ou doentia, Pessoa parece referir-se à viragem estética da filosofia no pensamento romântico dos primórdios, a uma espécie de literary turn da especulação teórica a partir da Crítica da Faculdade do Juízo. Em várias ocasiões o poeta se referiu ao romantismo, «que nasceu mórbido», como «um simples fenómeno de decadência» (Páginas sobre Literatura e Estética, p. 95) sendo todavia essa a sua filiação confessada. Fruto da degeneração da sensibilidade, o romantismo representou no entanto uma atitude nova e inesperada. Nesse tempo de viragem e de polémicas, quando o projecto filosófico de Espinosa ressuscita do ostracismo para desempenhar um papel controverso, ambíguo, no debate das fragilidades kantianas, perfila-se o sujeito moderno e desenha-se, de algum modo, a genealogia do pensamento contem- porâneo.
O programa kantiano de racionalidade, em que a filosofia aparece como actividade e não como doutrina, permite retornos selectivos, como observa António Marques em A Razão Judicativa1. Fichte e Hegel, que constam da galeria filosófica pessoana, reclamaram-se, cada um a seu modo, herdeiros do projecto kantiano de liberdade. Quiseram defendê-lo de ataques, consolidá-lo, mas acabaram por represen- tar momentos de um retorno que significou o desvio do pensamento dentro de novas respostas, possíveis no âmago do próprio criticismo. Segundo Robert Pippin2, tratava- se de abraçar o espírito da filosofia kantiana evitando-lhe a letra. O desafio consistia em aceitar o anti-empirismo e a recusa do realismo transcendental sem cair no cepti- cismo.
1 Marques, António, 2004. A Razão Judicativa. Lisboa: INCM, pp. 11-14
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Enquanto Fichte radicalizou a natureza aperceptiva da experiência e absoluti- zou o Eu como pura actividade que fundamenta o mundo, congregando-os numa iden- tidade legitimadora dos dois termos, Hegel, entre outros aspectos, centrou-se nas implicações dos parágrafos 76 e 77 da Crítica da Faculdade do Juízo, para muitos uma espécie de ponto de fuga do sistema kantiano, quanto à possibilidade de intuir intelectualmente a natureza, de recuperar o prazer reflexivo da sua inteligibilidade.
O desenvolvimento do idealismo alemão, como sustenta Frederick Beiser1,
parece consistir menos num crescente subjectivismo do que num realismo e natura- lismo em expansão:
Rather than a story about the triumph of the subject, German idealism becomes a story about the progressive de-subjectivization of the Kantian legacy, the growing recognition that the ideal realm consists not in personality and subjectivity but in the normative, the archetypical, and the intelligible.
Para Manfred Frank2, termina com Kant o império da representação e a
inferioridade do artista. O modelo da verdade como correspondência é substituído por uma teoria da verdade como criação de um sujeito que constrói a própria estrutura da realidade. Daí o alcance metafísico da intuição estética. A apresentação (Darstellung) é a única forma de aceder às ideias da razão por se prender à independência da nature- za em relação aos esquemata, aos juízos determinantes. Para Alison Ross3, o tópico da apresentação estética das ideias da razão, contexto da teoria kantiana do gosto e determinante no pensamento europeu contemporâneo, não deve ser lido como crise do sistema, conforme a percepção do romantismo e do idealismo alemães, que viram na tensão entre as formas contingentes da natureza e as ideias da razão um fracasso a remediar.
O romantismo alemão dos primórdios, fulcral para a compreensão da teoria literária como novo espaço de reflexão filosófica, vem tentar, de acordo com Beiser4, uma metafísica que opere a síntese de idealismo e de realismo: o idealismo de Fichte e o realismo de Espinosa, lido via Gott, Einige Gespräche, de Herder. A reavaliação
1 Beiser, Frederick C. 2008. German Idealism. Harvard University Press, pp. 3-6
2 Frank, Manfred, 1989. Einführung in die frühromantische Ästhetik. Frankfurt am Main:
Suhrkampf Verlag
3 Ross, Alison, 2007. The Aesthetic Paths of Philosophy. Stanford: Stanford University Press 4 Beiser, Frederick C. 2006. The Romantic Imperative. Harvard University Press, pp. 181-186)
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herderiana do espinosismo, ao qual Kant e os seus seguidores se opuseram, punha a tónica num panteísmo vitalista, expressão da natureza como organismo vivo, podendo constituir o propósito da consciência humana, o seu mais alto grau. Mantém-se a atracção pela coisa em si, o apelo da substância numa moldura monista.
A combinação de Fichte e de Espinosa soa improvável, até pela consabida animosidade de um quanto ao dogmatismo do outro. No entanto, ao afirmar que só havia duas filosofias, a sua e a de Espinosa, que considerava logicamente irrepreensí- vel, embora infundada, Fichte admitia a estatura da mundividência rival. A caminho de postular como fundamento da inteligibilidade do mundo o Eu Absoluto, mais con- sistente do que o sujeito transcendental kantiano, Fichte pressupôs, na oposição fun- dante da estrutura da consciência, a negatividade ontológica do Objecto, o Não-Eu, como requisito da realidade absoluta do Eu. Parece regressar assim, segundo Dieter Henrich1, à fórmula de Espinosa, omnis determinatio est negatio. Nas Wissenschafts-
lehre2, Fichte aproxima as noções de Ich e Nicht-Ich da res cogitans e da res extensa espinosanas, observando que afinal o dogmatismo não é o que pretende ser. O idea- lismo crítico de Fichte não ficou imune a oscilações entre a confiança absoluta no transcendentalismo kantiano e a dúvida suscitada pelos adeptos dos argumentos de Hume. A dimensão do Não-Eu persistia como obstáculo, como problemática oposi- ção.
Nos textos filosóficos de Pessoa, de atribuição variada, há testemunho destes impasses abertos pelo criticismo kantiano. Também ele se interroga, em 1906: «Como sabemos que a razão pode encontrar a verdade? Por uma crítica da razão. E com o que é que nós criticamos a razão? Com a razão. Então a razão prova-se a si própria?» (TFI, p. 78). Confia em que as «coisas não são sombras de ideias, nem as ideias são mais reais do que as coisas», sendo «idênticas, da mesma ordem» (TFI, p. 86) e quer provar que «existir não é ser consciente», que o «Ser é absoluto» (ibid. p. 113), não requerendo a existência nem tempo nem espaço; mas afirmará que toda a filosofia é dúvida, erro antropocêntrico e que os problemas metafísicos «são inatingíveis pela ciência e não são susceptíveis de solução, mesmo pelo raciocínio» (ibid., p. 53).
1Henrich, Dieter, 2008. Between Kant and Hegel. Harvard University Press
2Fichte, Johann Gottlieb, 1845. Sämtliche Werke. Erster Band, Berlin: Verlag von Veit und
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O niilismo, palavra cunhada por Jacobi nas catilinárias contra o défice ontoló- gico e teológico do racionalismo, percorre a obra pessoana da mesma forma espectral com que assombrou as discussões filosóficas de finais do século XVIII na Alemanha. Alguns raciocínios de Pessoa lembram as charges de Jacobi contra o idealismo de Fichte e contra Kant. Num texto de 1913, conclui que o «Universo não existe» e que o «que existe não sabemos» (TFI, p. 48). Isto porque o Objecto, para ser pensado, é formalmente não-ser. Pensar é então “irrealizar” (ibid.). Neste texto (pp. 46-48), Pes- soa considera ser e não-ser ideias impossíveis de «considerar absolutamente», haven- do um «abismo» entre o seu absoluto e a sua condição de argumentos pensados, o que corresponde, portanto, à irrealização da sua essência.
Mentalmente formado no magma romântico, Pessoa não poderia deixar de reflectir a feição filosófica de um período que discute dois modelos de racionalidade, o de Kant e o de Espinosa, dividido entre o triunfo de possuir o conceito da realidade e a ironia de o atingir à revelia do real, ao preço de um conceito sem realidade. Comungou, pelo menos, de uma visão da arte que passou a acolher o homem enquan- to poder e crise; poder de criar-se como ser de razão, de natureza, de liberdade e, no entanto, crise de legitimação de qualquer discurso fundacional dessa criação. Em várias ocasiões, associou a fertilidade do pensar e a génese do génio às épocas de transição, misto de desagregação e de renovação, «em que uma ordem de conceitos se desfaz e outra se não formou ainda» (OAM, p. 162). Desejou intelectualmente perma- necer em cenários sísmicos, de deslocação e de metamorfose de pressupostos, «que hão de dar viço e arcabouço ás épocas futuras» (ibid.).
Ainda que tenha querido residir sempre no espaço da incerteza e cultivar a
mania da dúvida, flagelo que foi para ele a marca distintiva do génio, para cumprir o seu voto de exprimir e de não explicar, não é menos verdade que se conformou pouco com a terrível independência do desconhecido perante a razão e com o ser o racioci- nador dessa derrota. Segundo um apontamento manuscrito de 1907, o «Ser é necessá- rio. Um homem morto ocupa tempo e espaço, mas não tem individualidade, não tem ser.» (TFII, p. 39). Em Novembro de 1935, perto do fim, reconhece ainda «Por sobre a alma o adejar inútil / Do que não foi, nem pôde ser, e é tudo.» (EC vol. I, tomo V, p. 250).
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A tentativa de reconstruir o objectivismo pagão surge como «contratese» à
Crítica da Razão Pura, para «atacar de frente o espírito philosophico, que data, na sua forma mais doente, de Kant, e que pretende centralizar no homem e na consciência individual a realidade do Universo» (OAM, p. 139). António Mora terá a cargo fun- damentar a teoria do monismo objectivista, na pressuposição de que a «metaphysica é a tentativa de reduzir a um monismo o dualismo do datum fundamental da experien- cia», isto é, o «absoluto paralelismo do sujeito e do objecto» (ibid. p. 301). Para Pes- soa, o «dualismo como teoria das coisas é um produto (infante) da idiotia filosófica (infância)» (Textos Filosóficos e Esotéricos, p. 49). Estes argumentos parecem reto- mar a Propositio VII da Parte II da Ética de Espinosa: «Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum» (a ordem e a conexão das ideias é a mesma da ordem e da conexão das coisas). Segundo a interpretação de Paolo Cristofolini1, esta proposição quer dizer, mais do que o paralelismo corpo-mente, que há uma ideia de cada coisa e que cada ideia é a ideia de uma coisa. Pessoa não anda longe desta for- mulação ao concluir sobre a filosofia de Platão, em 1908, que coisas e ideias são idên- ticas e da mesma ordem: «As coisas são ideias e as ideias são coisas» (TFI, p. 86). O erro de Platão estava em atribuir às ideias uma realidade distinta da das coisas, «quando não via em cada coisa uma ideia, mas apenas encontrava ideias nas generali- zações» (ibid., p. 87).
As reflexões pessoanas sobre os vários ismos e o sensacionismo, qualificado «qua artistic philosophy» (EC vol. X, p.156) de «subjectivismo, como o romantismo» (ibid., p. 151), põem em evidência noções kantianas a par de afirmações espinosistas. Pessoa admite que «a filosofia europêa data de Kant, da alma». Sabe que antigamente «existia mais o mundo-exterior que o interior, que, hoje, desde Kant, reconhecemos como o único real» (ibid., p. 130). Mas concebe o sensacionismo, de que Caeiro é o chefe, sob a égide de Espinosa, do qual cita a mais notável das afirmações panteístas, repetida por aquela corrente em relação às coisas estéticas:
Spinoza said that philosophical systems are right in what they affirm and wrong in what they deny. This, the greatest of all pantheistic affirmations, is what sensationism can repeat in relation to aesthetic things. [ibid., p. 155]
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Queria isto dizer que entendia o sensacionismo como não exclusivo, não monopolizador de uma verdade afinal inalcançável porque, por analogia com a atitude teosófica, extraía «o mel de todas as flores desabrochadas nos jardins da imaginação europeia» (ibid., p. 159). A estética sensacionista é esta «homenagem a antepassados eternos» (ibid. p. 163), já que a construção da consciência, nas suas novas fórmulas, conta com as mesmas pedras e os mesmos metais de sempre.
João Barrento, em «O sensacionismo português…fala alemão», artigo publi- cado no número 94 da revista Colóquio/Letras, de Novembro de 1986 (pp.5-13), defende que a estética anunciada por Pessoa como novidade estava já formulada na Alemanha desde 1906. Na correspondência entre Kurt Hiller e Erwin Loewenson, discutia-se o sensacionismo como filosofia influenciada pela ética de Simmel, anti- ascética e afirmativa da vida. O indiferentismo de Soares, a atribuição de idêntico valor a tudo, estaria já no pensamento de Max Brod. Quanto às raízes deste pensa- mento, Barrento indica Nietzsche e o empiriocriticismo de Mach, influenciado por Berkeley, também lido por Pessoa. O mais interessante é que o ensaísta vê na «disper- são e confluência, sintetismo e abertura universalista, indiferentismo e entrega total, vitalismo e cerebralismo, voluntarismo e letargia decadente», caracterizadores do sen- sacionismo, um programa dos expressionistas berlinenses em que se dá o «‘casamen- to’ de Nietzsche com Spinoza, numa terceira dimensão, a de um pathos superior, uni- dade de voluntas e intelecto». Assim, o sensacionismo ficaria algures entre Nietzsche e a Ethica de Espinosa, aparentemente o filósofo preferido de Loewenson.
Nas especulações do professor Serzedas, no conto filosófico O Vencedor do
Tempo da autoria de Pero Botelho (TFII,pp. 255-275), reaparece o dito de Espinosa sobre a verdade mais erro de todos os sistemas. Neste conto, para além de se concluir que «Kant viu só metade dos factos», também se aceita que «Cada um de nós é Deus
sendo ele, é Deus pensando-se ele» e que «Somos livres porque somos Deus, e porque Deus, somos o determinante determinando-se a si-próprio, sendo livre, portanto, por- que o determinar-se a si é ser livre.» O professor Serzedas, para quem todas as teorias filosóficas são «Verdade-mais-erro», umas por incompletas outras por parciais, defende ainda que a expressão «tudo é matéria quer dizer que tudo é Deus, porque é o
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livre arbítrio da filosofia espinosana, com a consequente ideia de liberdade, isto é, sermos nós pensando-nos Deus.
Revisitar a morada romântica de Pessoa, no cruzamento das influências con- fessadas, nacionais e europeias, é relevante para nela se destrinçar o contexto filosófi- co fundante das coordenadas mais férteis da sua especulação. O problema da liberda- de, central na sua poética, parece convocar o inconsciente romântico da modernidade de que falam Lacoue-Labarthe e Nancy. Pessoa, que se quis criador de civilização, educador de um país a viver na periferia da própria alma, entregou-se filosoficamente a uma metapoesia animada por este inconsciente. Gerado pela complexa tendência transformadora originária da Alemanha, com profundas raízes filosóficas e políticas, ele liga-se precisamente ao diálogo, nem sempre pacífico, entre dois sistemas, o de Kant e o de Espinosa; ora em projectos de uma sua conciliação, ora em abandonos das utopias da razão. Pessoa formou-se com os gregos, com os românticos ingleses e com os filósofos alemães. Os elos entre o romantismo, a filosofia e a política são fortes.
Para Beiser (2008), torna-se necessário abandonar uma interpretação clássica do romantismo, apenas focada na esfera literária, na retórica mais tardia do movimen- to e nos conflitos mais sonantes com modelos anteriores, em favor de uma perspectiva capaz de ver as afinidades entre defensores do Iluminismo, Sturmer und Dränger, clássicos e românticos. O conceito de Bildung é, de acordo com o ensaísta, comum a todos eles. Por detrás do esteticismo, encontra-se a preocupação reformista, a estraté- gia de educar no homem a razão e a sensibilidade com vista à formação de uma cons- ciência da comunidade e do estado. Em Pessoa esta preocupação foi muito vincada; tal como a estratégia de criar, pela escrita, à imagem de Blake, um sistema para não ser escravizado pelo de outro homem. A estética romântica representa, assim, um pro- jecto holístico assente em valores éticos e políticos subjacentes ao contexto filosófico pós-kantiano. Política e Ética, nos anos formativos do romantismo, sobrepujaram ideais literários e críticos. Para Dieter Henrich (2008), este período filosófico da Ale- manha e da Europa representou a revolução francesa do pensamento.
Na passagem do século XVIII ao XIX, prepara-se a modernidade numa consciência crítica do tempo, em que o presente é a expectativa do novo na «rememo-
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ração de um passado oprimido»1, segundo as teses de Walter Benjamin citadas por Habermas. As controvérsias e as novas equações filosóficas que modularam a refle- xão protorromântica em torno da Estética concorreram para a reavaliação, e em alguns casos reabilitação, do pensamento de Espinosa. A tentação espinosista originou acesas discussões, releituras que não raro divergiram da sua letra. Estes retornos fun- damentaram a crítica ao idealismo transcendental e, ao mesmo tempo, por vias diver- sas, aproximaram os dois modelos de racionalidade.
Para Beth Lord2, a polémica levantada por Jacobi nas cartas a Moses Men- delssohn sobre a doutrina de Espinosa, de quem Lessing se teria confessado perigo- samente adepto, não só possibilitou a ressurgência de uma filosofia anteriormente banida, como influenciou a própria produção e recepção kantianas. A autora assinala o facto de o idealismo transcendental se ter desenvolvido no quadro desse novo inte- resse pela doutrina espinosista, de ter dele recebido o impulso para se clarificar e dis- tinguir no modo de tratar a distância entre a ordem do ser e a ordem do pensar, a rela- ção entre finito e infinito, entre unidade e diversidade da natureza.
Terá sido Jacobi quem paradoxalmente juntou Kant e Espinosa, sugerindo pontos de contacto entre ambos. No «duelo metafísico»3 com Mendelssohn em torno do panteísmo, não apenas promoveu uma filosofia tabu à posição de séria interlocuto- ra nas discussões em curso, como lhe conferiu um estatuto similar ao do próprio idea- lismo transcendental, de fantasia conceptual afastada da experiência e da história. Com vantagem para o Deus imanente de Espinosa, aparentemente a solução mais consistente para resolver as aporias do transcendentalismo. Na carta onde reproduz o diálogo havido com Lessing a propósito de Espinosa, fica-se confundido ante a mistu- ra de crítica e de valorização de uma doutrina descrita em alguns pontos como sofis- ma (as partes IV e V da Ética) e noutros como reflexo de uma mente pura e clara que ninguém entendeu. À pergunta de Lessing sobre para onde, ou para que filosofia, se