3.3 Sammenliknende oppsummering
3.3.2 Pliktens innhold
Revistos os principais contributos teóricos que estão associados à construção empírica do State power como possibilidade de definição do poder, isto é, como categoria de análise que pauta uma longa tradição de pensamento para a captura do fenómeno do poder expressa em proposições heurísticas – incluindo aliás a proposta de uma interpretação mais ampla como prenúncio de ruptura epistémica, a designada aproximação estruturalista – observemos agora mais de perto a sua aplicação. Para isso, convocamos para já, como ponto de partida, um eixo complementar: a leitura crítica do materialismo marxista feita pelo filósofo político italiano Antonio Gramsci (1891-1937) consubstanciada na teoria da hegemonia, que retoma e aprofunda algumas linhas do pensamento de Lenine (1870-1924).
Voltamos a sublinhar que a aplicação da construção empírica do State power requer igualmente que recuperemos com maior sistematização o essencial do debate entre a escola liberal e a escola realista, o que nos leva para a discussão do conceito de Estado no contexto da crescente complexidade de relações no sistema internacional. Trata-se, com efeito, de um quadro teórico adicional que apresenta vários desafios de enunciação sobretudo para inferir da noção de soberania na África subsariana e a consequente “construção” do Estado no continente africano.
Em linhas gerais, Gramsci parte da análise da sociedade sob a óptica da organização política estrutural do capitalismo, repensando o modelo de produção ocidental, para relançar a dialéctica da “metáfora” marxista, isto é, seguindo a ideia do “edifício” da reprodução das relações de produção – expressas em termos de infraestrutura, estrutura e superestrutura – e
aplicar a teoria do “bloco hegemónico”. Para o autor, a hegemonia de uma classe social traduz a sua capacidade em estabelecer relações de subordinação com as outras classes, através da persuasão e da educação lato sensu. Por outras palavras, as classes dominantes mantêm o poder não pelo uso da força e da violência, mas através do consenso obtido junto da sociedade civil, ou seja, através da capacidade em persuadir a sociedade civil para aprovar o seu sistema de ideias e de políticas. A produção do consenso aparece assim, na perspectiva de Gramsci, associada ao sistema de educação – que inclui as instituições de ensino, as religiosas e outras organizações como os próprios sindicatos – mas também, e especialmente, ao dos mass media, que desempenha um papel fundamental para a expansão da hegemonia pelo facto dos media darem visibilidade aos acontecimentos, interpretações e ideias que garantem a
sustentação ideológica da classe dominante29.
Significa isto que o poder é colocado empiricamente em termos de relações entre classes dominantes e classes dominadas, tendo como denominador comum o princípio de “hegemonia” cultural, isto é, o controle das massas pela via da “educação” exercida pelas elites, inevitavelmente burguesas. Ora, se aplicarmos a terminologia da escola idealista neoliberal, cujos fundamentos empíricos coincidem com esta linha de orientação, estamos pois perante uma estratégia de “shaping minds” ou de “power making by mind framing” (cf. Castells, 2007: 238-266), uma política de soft power que remete a eficácia do poder para a esfera da persuasão pela via da expansão de um determinado padrão cultural e ideológico, em prejuízo do hard power, isto é, da esfera da imposição através do aparelho repressivo do Estado. Um princípio que encontra eco nas palavras de Foucault (1979: 47): “Se a função do poder fosse só reprimir, através da censura, da exclusão, do impedimento, do recalcamento, à maneira de um grande superego; se apenas se se exercesse de um modo negativo, seria muito frágil (…) A força do poder reside na sua capacidade em produzir efeitos positivos ao nível do desejo − como se começa a conhecer − e também ao nível do saber.”
De resto, e a título de parêntesis, Foucault também se ocupa da análise do consenso, inferindo os mesmos efeitos, embora formule o problema de outro modo na tradição da terminologia estruturalista: “Não é o consenso que faz surgir o corpo social, mas a materialidade do poder em exercício sobre o corpo dos indivíduos” (1979: 146).
29 Neste particular, é de seguir o contributo de Barreiros (2012) que problematiza de modo bastante aprofundado
É certo que Gramsci admite que o poder também depende do controlo exercido pelo aparelho legal do Estado, e aqui faz uma concessão igualmente empírica à problemática da imagem do poder, mas concentra-se sobretudo na inibição da potencialidade revolucionária do proletariado e de todas as classes dominadas pelo efeito da “hegemonia” cultural das classes dominantes expressa, voltamos a sublinhar, pelo controlo do sistema de educação, das instituições religiosas e dos meios de comunicação pública, o espaço privilegiado para a afirmação do contrapoder. Em síntese, a sociedade é “educada” no sentido de (i) se identificar com um “destino nacional”, de certo modo sacralizado, porquanto une o proletariado e as classes dominadas contra inimigos comuns, os externos, e de (ii) aceitar como natural uma relação de forças ou um pacto de convivência, na qual aparece como um todo orgânico desprovido de antagonismos sociais objectivos. Resulta daqui a evidência de que, na perspectiva gramsciana, o poder hegemónico combina e articula a coerção (hard power) com o consenso ou consentimento (soft power).
Mantemo-nos, pois, na esfera empírica do State power, mas Gramsci introduz novas categorias ao ampliar a noção de Estado herdada por Hegel, Marx e Lenine, “descobrindo” na superestrutura dois segmentos distintos que se correlacionam e competem entre si: (i) a sociedade política – entendida como a arena das instituições políticas e do controlo legal constitucional – e (ii) a sociedade civil – isto é, a esfera “privada” ou “não-estatal” do próprio Estado que inclui a economia, noção que se mantém na superestrutura porquanto, como defende Coutinho (1999: 76) na leitura que faz da teoria da hegemonia, não é o poder económico que se manifesta na infraestrutura mas as condições das relações de produção impostas pela superestrutura. A sociedade política, insistimos, é do âmbito da força (hard power); a sociedade civil pressupõe o consentimento (área de actuação do soft power).
Vejamos como o autor italiano, revendo os pressupostos da doutrina marxista clássica, enuncia a emergência dos aparelhos privados da hegemonia: “What we can do, for the moment, is to fix two major superstructural ‘levels’: the one that can be called ‘civil society’, that is the ensemble of organisms commonly called ‘private’, and that of ‘political society’ or ‘the State’. These two levels correspond on the one hand to the function of ‘hegemony’ which the dominant group exercises throughout society and on the other hand to that of ‘direct domination’ or command exercised through the State and ‘juridical’ government.” (Gramsci, 1999: 145).
Esta versão ampliada da noção de Estado – que é retomada e desenvolvida por
Althusser (1971)30 e corroborada por Foucault (1979: 148-149), ao anotar que “o poder não
está localizado no aparelho de Estado” pelo que “nada mudará na sociedade se os mecanismos de poder que funcionam fora, abaixo, ao lado dos aparelhos de Estado a um nível muito mais elementar, quotidiano, não forem modificados” – tem algumas implicações quanto às especificidades da ideologia e da organização dos recursos da acção política com evidentes repercussões nas formulações que capturam e expressam o conceito de poder.
Enquanto (i) a sociedade política expressa o conjunto de mecanismos através dos quais a classe dominante exerce o monopólio legal da repressão e da violência, que se identifica com os aparelhos de coerção sob o controlo das burocracias executivas, policiais e militares, é (ii) a sociedade civil – ou seja, o conjunto de organismos sociais colectivos voluntários e relativamente autónomos em face da sociedade política – que procede à organização material da cultura e da ideologia, assumindo nesse sentido a função educativa e persuasiva das classes dominadas.
Como observa Coutinho (1999), é a sociedade civil que materialmente produz o consentimento, razão pela qual, ao ser a portadora material da própria figura social da hegemonia, inscreve-se na esfera de mediação entre a infraestrutura e o Estado em sentido restrito. Logo, a hegemonia traduz a capacidade de unir e de conservar unido através da ideologia um bloco social, não se restringindo à esfera política, mas compreendendo também um facto cultural, um facto moral, em suma, uma determinada concepção do mundo. Nesta perspectiva, Gramsci salienta, aliás, que todas as relações de hegemonia não “se verificam apenas no interior de uma nação, entre as diversas forças que a compõem, mas em todo campo internacional e mundial, entre conjuntos de civilizações nacionais e continentais” (apud Coutinho, 1999).
Ora, com o problema equacionado nestes termos, torna-se possível inferir que é na “sociedade civil” que se trava a luta pela hegemonia; que se negoceiam as ideologias e as orientações económicas; que se determinam as condições segundo as quais as relações de produção se manifestam; ou seja, é na “sociedade civil”, enquanto componente da
30 Numa interpretação crítica com vista a superar o carácter descritivo da “metáfora” marxista, o filósofo francês
faz uma distinção entre o aparelho repressivo e o aparelho ideológico do Estado, desenvolvendo o eixo proposto por Grasmci, não obstante as manifestas clivagens entre a categoria gramsciana de uma filosofia da práxis e a versão estruturalista althusseriana do materialismo histórico.
organização material da superestrutura, que se afirma a mediação entre a infraestrutura e o Estado stricto sensu.
Neste contexto, a teoria da hegemonia, ao ampliar a noção clássica de Estado com a deslocação da sociedade civil, isto é, de um segmento privado, para a esfera da superestrutura, atribuindo-lhe a capacidade da produção do consentimento – entendida como a variável “não estatal” que efectiva as relações de subordinação de forma activa superando o carácter passivo da sociedade política – pode conduzir a uma leitura de intimidade com a dinâmica da própria democracia, na interpretação que lhe dá Semeraro (1999: 85): “A concepção de hegemonia, de facto, supõe diferenças, multiplicidade, conflitos e interdependências entre partes sociais. De modo que o grupo que se propõe a ser hegemónico deve demonstrar as suas capacidades de ‘persuasão’ e de ‘direcção’, muito mais do que força e dominação. A hegemonia, afinal, tem uma íntima ligação com a democracia entendida como forma de busca pública da verdade, como consenso obtido através de uma escola permanente de liberdade e autonomia (...) A hegemonia, então, não é a incorporação passiva das massas do Estado, sancionada só pelo sistema parlamentar, mas é acima de tudo a permanente movimentação de iniciativas que elevam a capacidade subjectiva e a participação dos indivíduos.”
Não obstante o entusiasmo com que o paradigma gramsciano é acolhido por vários autores, sobretudo pela primeira geração de teóricos da escola de Frankfurt – porquanto (i) indaga da organização dos recursos da acção política aproximando-se nesse sentido do ideal democrático ou, em rigor, da possibilidade de reestruturação das fontes do consenso; ou, noutra dimensão, (ii) estabelece as bases para uma sociologia crítica da cultura (e.g. Harris, 1992) ou (iii) clarifica o sentido “obscuro” da função hegemónica da “ideologia” na superestrutura, nos termos em que se apresenta na doutrina marxista, ao deslocar a sociedade civil para esse plano, ou seja, requalificando “o universo de representações mistificadas que mediava a lógica de funcionamento da reprodução da ordem social” (Lavalle, 2001) – é de sublinhar, porém, que o rol de críticas é também extenso e bastante complexo pelo conjunto de divergências que apresenta em vários planos.
Esta evidência incontornável, que se encontra, aliás, sistematizada por Chomsky e S. Herman (1988), leva-nos a recuperar precisamente o pensamento destes dois autores para tentar reposicionar o interesse dos contributos de Gramsci no contexto deste estudo, até porque o paradigma fragmenta-se em várias dimensões, como se pode inferir, por exemplo,
através das notas lapidares de Althusser, cujo modelo geral de funcionamento das sociedades humanas inviabiliza por completo a perspectiva de transformação social a partir da práxis gramsciana (cf. Duarte, 2008). De resto, neste particular, é interessante observar as divergências entre Gramsci e Althusser – pensadores de cunho marxista, é de anotar – na leitura que fazem de Maquiavel (cf. Martuscelli, 2008), um dos percursores da realpolitik, entendida como a dimensão pragmática e amoral do realismo político (e.g. Kissinger, 1994; Trocini, 2009), razão pela qual, aliás, a evocamos aqui.
Ora, tal como caracterizam Chomsky e S. Herman (1988), o essencial das críticas aponta para o facto de Gramsci formular um problema em termos contraditórios, pois avalia mas não infere das condições em que é essa desconstrução pode ser útil, isto é, efectivada como princípio actuante na vida política real. Com efeito, segundo estes autores, Gramsci confina-se ao mesmo plano descritivo e redutor que critica em Marx; reivindica a identificação de novas dinâmicas, que permaneciam obscuras no pensamento marxista e que passam a ser entendidas como novas categorias empíricas de análise, mas não as operacionaliza.
É que, ao explicar o processo através do qual o proletariado ou as classes dominadas podem ascender ao estatuto de classes dirigentes com a capacidade de exercer o poder político, ou seja, converterem-se numa classe hegemónica sem que a mesma se “aburguese” (isto é, evitando que haja tão-somente uma mudança de protagonistas), Gramsci sublinha a necessidade dos novos dirigentes em se afirmarem como uma classe nacional capaz de envolver toda a sociedade no mesmo projecto histórico, de assumir como suas as reivindicações das classes aliadas, o que implica uma total libertação dos resíduos do corporativismo reformista ou sindicalista (a matriz que impulsiona a acção do proletariado ou das classes dominadas). Contudo, Gramsci não indaga – no quadro deste novo paradigma – dos mecanismos e das condições necessárias para o funcionamento dos mesmos com vista à produção do consentimento, a problemática que, afinal, se apresenta como o fundamento basilar de toda a teoria da hegemonia, nos termos em que é formulada pelo filósofo italiano.
Ainda assim, mesmo sob estas reservas, importa reconhecer que o paradigma gramsciano apresenta-se como uma das fontes inspiradores mais relevantes do soft power à margem da arquitectura tradicional do debate assente nas clivagens entre a escola liberal e a realista (apesar de, em última instância, a corrente neo-gramsciana poder ser inscrita no
âmbito do neoliberalismo quando se pronuncia, em particular, sobre as noções de Estado)31. O contributo de Gramsci foi, de resto, recuperado nos finais da década de 2000 pela escola “cultural” chinesa no quadro da apologia da cultura como a componente dominante e praticamente exclusiva da superestrutura e da reivindicação da eficácia do soft power pela via da chamada “sci-tech culture” (cf. Yang, 2011).
Neste contexto, citamos duas sínteses do pensamento gramsciano que nos parecem pertinentes pela apropriação relativamente simplificada que os apologistas do soft power fazem – neoliberalistas portanto, na tradição do idealismo liberal – após duas décadas de longa discussão e divergências sobre a aplicação do conceito de Nye, de um autor que é apelidado como o “marxista das superestruturas” (Przeworski, 1989: 163), ou seja, que se localiza num eixo de transição tanto convergente como divergente com duas heranças de pensamento, a idealista e a realista, que se interpenetram e correlacionam, não obstante as clivagens aduzidas sobretudo a partir de Morgenthau (2005); na prática, duas sínteses das quais se pode inferir mais uma vez as contradições e a complexidade inerentes aos estudos sobre o poder.
Segundo Jing (2004: 5), “Gramsci realizes that the most effective tool to control the whole country is not the force to control the political and economy or the army, but the ideology and the culture (…) He fully realizes the importance of controlling the ideology and emphasizes the function of the culture, therefore he thinks that the leaders should shape the ideas of the average towards the world and then the common people can obey the current politics and the social orders.” Para Li (et al., 2012: 49), “Gramsci’s idea of the Culture Hegemony emphasizes the ideology and the culture, is one of the cornerstones during the development of the soft power. Then it attracts more and more attention of the importance of the culture in the soft power.”
É de sublinhar, porém, e desde já, que além da inspiração gramsciana que manifesta, esta tese da escola “cultural” chinesa radica igualmente nos estudos culturais desenvolvidos nas décadas de 1960 e 1970 por Raymond Williams e Stuart Hall, da escola de Birmingham
31 Neste plano, e pelas várias razões que temos vindo a evocar, insistimos nas cautelas de observação que a
problemática exige, uma vez que traz para o debate uma tríade conceptual complexa e escorregadia: o Estado, a ideologia e a cultura. São três conceitos que, por um lado, têm sentidos distintos na tradição do pensamento gramsciano e, por outro, podem ser analisados sob várias perspectivas, regra geral divergentes, mesmo se permanecerem circunscritas à esfera empírica do State power.
(cf. Williams, 1960; Peck, 2001: 200-249; Hall, et. al., 2005), autores que se opuseram ao paradigma funcionalista norte-americano ao mesmo tempo que procederam a uma revisão das posições preconizadas pela escola de Frankfurt. É um contributo importante para o debate sobre o papel da comunicação pública e dos media no processo de reprodução da ordem social, porquanto os faz participar na noção de cultura, entendida por estes autores como um
conjunto interligado de todas as práticas sociais que moldam o curso da História. A temática
envolve inevitavelmente a escola de Chicago.