6.4 Strategies used
6.4.5 Show that we perform and think money
A presença africana na Amazônia, iniciada nos espaços marajoaras no século XVII, intensificou-se com a criação da Companhia Geral de Comércio do Grão-Pará e Maranhão (1755-1778), ou mesmo após sua extinção, recrutando mais de 53.000 africanos para a região. Estes filhos das Áfricas, destituídos do direito à convivência familiar e cultural, recriaram no “rastro/resíduo” de suas memórias, práticas religiosas, rituais de cura, novas culturas materiais e imateriais, reinventando espaços de liberdade.
Essas populações configuradas em matrizes orais, possuindo na Amazônia um de seus maiores lócus de existência, na luta contra o esquecimento de suas práticas culturais- religiosas, formularam estratégias para enfrentar os sistemas de dominação político-social, religioso e espiritual imposto pelo poder colonizador. Em uma região gestada culturalmente na confluência de matrizes indígenas, européias e africanas, os amazônidas, forjaram modos de viver e crer nos poderes dos pajés, curadores, benzedores, pais e mães-de-santo, parteiras, incomodando e perturbando a lógica racionalista/cartesiana, ao insistirem em curar seus corpos e de seus iguais na força de saberes tradicionais.
Essas posturas “desestabilizam” e contestam discursos e imaginários de tempos modernos pautados em projetos globais que fragilizam culturas locais ao negarem seus saberes, historicidades ancestrais se materializando em concepções de vida e religiosidade pautadas em valores monolíticos e eurocêntricos.
Em contexto de negociação de identidades e confronto de visões de mundo, nações indígenas e africanas, buscando burlar intolerância e controles, refizeram espaços do sagrado. Inseriram outros repertórios e oráculos de matrizes culturais diversas, visando firmar empréstimos e influências recíprocas. Usaram a arma dominante para não se deixarem confinar.Produziram reflexões que tinham em mente que “as culturas, concebidas não como
„forma de vida‟, mas como „formas de luta‟ constantemente se entrecruzam: as lutas culturais relevantes surgem nos pontos de intersecção”100.
No universo amazônico, o debate sobre a temática das identidades é complexo pela multiplicidade de suas formulações. Não esquecendo que no que se refere a identidades locais, é preciso incorporar as representações construídas pelos amazônidas, valorizando a riqueza de suas sabedorias e vozes para que se possa produzir a escrita de uma história capaz de respeitar as diversidades culturais e dialogar com as diferenças.
Segundo Pacheco101, seguindo orientações da teoria das mediações culturais, a construção do conceito de identidade afroindígena foi possível após perceber que, na Amazônia Marajoara, é quase impossível discutir a presença africana descolada das relações, interações e redes de sociabilidade tecidas com grupos atávicos da região.
Informações presentes nas escritas de cronistas, viajantes, naturalistas que se debruçaram em documentação da época comprovam as constantes alianças culturais afroindígenas. Em sua estada pelo grande vale Amazônico entre 1741-1757, o padre jesuíta português João Daniel, ao descrever costumes e práticas dos índios pacajá, em torno do hábito de usar roupas nos diz:
A nação Pacajá (...) foi a única nação de índios que na América lusitana se achou com alguma cobertura, com que cobriam a sua honestidade, tanto homens como mulheres; estas usando de umas saias curtas, e aqueles de calções, não porque tivessem este uso de seus princípios, e criação de seus avós, mas porque fugindo do Maranhão uns escravos, foram parar nas cabeceiras deste rio Pacajá, e deles aprenderam os índios este bom costume.102
O relato do Padre João Daniel deixa importante evidência da diáspora africana em direção a Amazônia, ao relatar a fuga de escravos negros do Maranhão para o lado ocidental da Amazônia marajoara, de interações entre indígenas pacajás e negros em seus empréstimos culturais em torno do hábito de usar roupas. Narrativa que possibilita afirmar que o negro maranhense vestiu o indígena marajoara, que provavelmente ressignificou as saias e calções que foram incorporados aos seus costumes e passaram a vestir corpos indígenas. Nessas
100 HALL, Stuart. Da Diáspora: Identidades e mediações culturais. 1ª reimp. rev. Belo Horizonte: Editora
UFMG; Brasília: Representação da UNESCO no Brasil, 2006, p. 260.
101 PACHECO, Agenor Sarraf. Op. cit.
102 DANIEL, João (1722-1776). Tesouro descoberto no Rio Amazonas. V. 1. Rio de Janeiro: Biblioteca
recriações e imbricamentos, práticas de vestimenta afroindígena foram vivenciadas em nova “zona de contato”.
No contexto do bispado de D. Antônio de Macedo Costa (1861-1890), a Amazônia paraense foi inserida nas perspectivas de orientações eclesiásticas romanizadoras103. No âmbito de suas perseguições e controles, foi dispensado um olhar especial para as práticas religiosas dos universos afroindígenas. Nesse enredo, torna-se compreensível porque no ano de 1863, em visita pastoral ao Marajó dos Campos, o homem da Questão Religiosa no Pará e
da I Questão Nazarena, na localidade de Joanes, assistiu com eivada indiferença e olhar repugnante “uma festa de índios em honra de São Tomé com o tradicional sairé, dança característica acompanhada de canto monótono”104. Em Soure, após providenciar a ereção do novo cemitério, o bispo entrevistou o célebre pajé do povoado e o excomungou, “condenando em público suas imposturas”105.
Na Amazônia, nos embates com as religiões afroindígenas, percebe-se que desde o período colonial, sofreram vigilância da Coroa Portuguesa sob o olhar punitivo da Igreja. Documentos da presença do Santo Ofício da Inquisição, no Estado do Pará (1763-1769), trazem informações acerca de uma série de acusações feitas contra escravos, mulatos, índios e moradores pobres de Belém, quanto do interior da província. Estas memórias escritas registraram práticas mágico-religiosas realizadas em torno de orações para recuperar saúde, relações perdidas, adivinhações, usando diferentes instrumentos como balaio, tesoura ou amuletos.
No livro de visitação do Santo Ofício, Lapa106 recuperou práticas e crenças operadas por índios e negros como formas de exorcismo e uso de banhos para afastar forças invisíveis
103 O termo romanização é recorrente nos estudos do catolicismo brasileiro a partir do século XIX. Seu
pressuposto básico era a adequação do catolicismo ao Concílio Tridentino e às orientações de Roma para promover uma grande reforma na vida católica. Suas interpretações, entretanto, são extremamente variadas, porque orientações hierárquicas foram sempre ressignificadas e praticadas com outros sentidos, tanto por religiosos, quanto por populares. Daí ser mais prudente utilizar a categoria no plural para não perder de vista o movimento que a orientação romana assumiu em histórias locais. Sem perder de vista essas dinâmicas, apoiando- me em Abreu é preciso dizer que esse movimento reformador, sustentado pela lógica ultramontano, condenou o pensamento liberal, emergente na sociedade brasileira daqueles tempos. Igualmente, lutou por “sacralizar os locais de culto, moralizar o clero, reforçar a estrutura hierárquica da Igreja e diminuir o poder dos leigos organizados nas irmandades”, bem como guerreou contra diferentes práticas de cura operadas por populações pobres de descendência indígena e negra. Cf. ABREU, Martha. O império do Divino: festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro, 1830-1900. 3ª impressão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira; São Paulo: FAPESP, 1999, p. 312). Apud. PACHECO, Agenor Sarraf. Encantarias Afroindígenas na Amazônia Marajoara. In: Horizonte, Belo Horizonte, v. 8, n. 17, p. 88-108, abr./jun. 2010.
104 LUSTOSA, Antônio de Almeida. Dom Macedo Costa: Bispo do Pará. 2 ed. Belém: SECULT, 1992, p. 81-82.
(Coleção Lendo o Pará, 13).
105 Id. Ibid. p. 82.
106 LAPA, J. R. Amaral. Livro da visitação do Santo Ofício da Inquisição ao Estado do Grão-Pará (1763-1769).
que deixavam em sofrimento populações paraenses. Esses indiciados foram punidos por praticarem curas mágicas em benzeções com ervas ou o próprio terço, realizarem orações consideradas “pseudo-católicas” ou de São Cipriano, contra quebranto, mau-olhado, feitiços, amarrações amorosas. Ao refletir sobre as mesmas práticas e contexto histórico, Maués comenta que “tudo isso demonstra o quanto prosseguia viva uma voz subterrânea, popular, (...) que representava a formação da voz nativa das Amazônias, em contato com o processo rápido e violento da conquista e colonização portuguesas”107.
Entre os anos de 1763 e 1769 no Pará, a Visitação do Santo Oficio já sinalizava para práticas realizadas tanto por indígenas quanto por brancos, negros e mamelucos, como casos em que os denunciantes descreviam os rituais em que participaram, citando a utilização do maracá, de cantos para invocação de entidades e rezas para tirar feitiço. Assim como situações citadas por Maués (1995), da preta Maria, escrava do índio Antônio, do mameluco Pedro Rodrigues, da branca Ludovina Ferreira, dentre os inúmeros casos citados no livro da visitação108. Casos bastante próximos do que atualmente se conhece por pajelança afroindígena.
O poder eclesiástico aplicava punições variadas que quase sempre recaiam sobre populações socialmente marginalizadas, exploradas e desrespeitadas em seus direitos e liberdades. No entanto, negros, índios e seus descendentes, se organizaram visando enfrentar as inúmeras formas de censura e controles estabelecidos por poderes oficiais em torno de suas linguagens, relacionamentos e interações, práticas sociais e lutas culturais tatuadas em seus corpos e mentes. De forma tal que “munidos de suas crenças, apoiavam-se no imaginário religioso como reduto de valores culturais agredidos pelo colonizador; a religião lhes servia de ponto de união, mas era também utilizada com vistas a sua divisão”.109
Os periódicos locais, especialmente no final do século XVIII e começo do XIX, são outra fonte de informação histórica. Veiculam não somente olhares intolerantes, mas práticas discriminatórias e perseguição policial às "casas de culto" que eram denominadas de forma preconceituosa de “casas de feitiçarias”. Estas eram acusadas de perturbar o sossego público nas ruidosas sessões noturnas, ou dos constantes noticiários de "despachos" da encruzilhada, que amedrontavam a população dos subúrbios distantes da cidade de Belém. Situação que criava uma mentalidade negativa acerca das religiões afroindígenas existentes no município.
107 MAUÉS, Raymundo Heraldo. Uma outra “invenção” da Amazônia: religiões, histórias, identidades. Belém:
CEJUP, 1999, p. 88.
108 Cf. LAPA, J. R. Amaral. Op. cit.
109 ACEVEDO MARIN, Rosa Elizabeth. Trabalho escravo e trabalho feminino no Pará. In: Cadernos do Centro
Ao lado desse noticiário um fator constante: acusações de "bruxas" e "feiticeiras", "espíritos maléficos", "magia negra" e "espíritos demoníacos" que dominaram a "macumba" nos diferentes bairros da cidade das mangueiras.
Ao acompanharmos, por meio do diálogo com narrativas históricas presentes em escritas, viajantes, historiadores, etnólogos, a constituição das identidades afroindígenas, não podemos esquecer que lidamos com mediações culturais em sociedades de contato, que nos possibilitam traduzir interstícios entre sujeitos em interações. Historicamente, o campo da religião se constitui em espaços de intensas disputas e perseguições por parte de poderes eclesiásticos e civis contra rituais afroindígenas. Cerimônias que, na contramão da ordem vigente, tornaram-se também territórios onde praticantes desses universos conseguiram resguardar e reafirmar religiosidades interligadas a divindades ancestrais em diferenciados circuitos de cura.