« Le sens nait des relations de réciprocité, entre les hommes. N’appartenant à personne, il
s’impose à tous » ( Temple, 1996 : 278 ). La réciprocité suppose que chacun affronte l’autre.
L’analyse du schéma du don/contre-don chez les Maori que nous avons brièvement schématisé ( Cf. Tableau 16 ), amène Rospabé ( 1996 : 150 ) à la conclusion que « la réciprocité
est le mode fondamental des relations interpersonnelles ( ou intergroupes ), et elle se réalisera quel que soit le comportement du bénéficiaire du don ». Citant Oppenheim [ 1973 ], il pose que
le « principe de réciprocité » correspond au « principe d’égalisation » dans les relations de groupes.
Chabal ( 1996 : 134 ) classe trois différentes formes de réciprocité :
• Le face à face : La conscience d’être en même temps donateur et donataire est commune. Les partenaires créent ensemble de la signification.
• La réciprocité ternaire : c’est la naissance de la responsabilité. On donne et on reçoit d’une génération à l’autre ( ex. père/fils ). Le donateur a déjà reçu. Cette forme met en évidence la gratuité et l’obligation du don.
• La réciprocité indirecte ( ou redistribution ): le donataire doit donner à son tour mais pas nécessairement à son donateur. La réciprocité n’est pas bilatérale. Dans la sémiotique du don, Sénèque distingue deux instances impliquées dans le don : l’objet et l’intention. L’objet peut passer de main en main, redonné à un autre, il est susceptible de transmission. L’intention est dans l’âme de celui qui donne ( Goux, 1996 : 124 ).
C’est cette dernière forme de réciprocité qui semble être à l’œuvre dans les problèmes récents soulevés par les thèmes du développement durable et de la protection de la diversité physique et culturelle tels que la protection de la nature, la sauvegarde d’espèces en voie d’extinction, le
souci manifesté envers le monde qu’on laisse aux générations futures, la solution aux écarts économiques et sociaux entre le Nord et le Sud, etc. Il s’agit en un mot de la solidarité.
Caillé ( 2009 : 4 ), propose trois classifications du don :
• Les dons horizontaux : entre les vivants.
• Les dons transversaux : ou transgénérationnels entre les vivants et les morts.
• Les dons verticaux : entre les vivants et les êtres supérieurs aux humains (divinités, génies, esprits) 18.
La gratuité du don implique donc une certaine ignorance de l’autre et dans ce cas, une dimension asociale du don. Cette dimension est traduite par Boilleau ( 1996 : 165 ) comme une « gratuité
empêchant l’exercice d’un pouvoir sur l’autre ». Est-ce que cela revient à dire que le
social consiste à exercer un pouvoir sur les autres ? Dans ce cas, Marcel Mauss a raison d’affirmer que le don est toujours et à différents degrés agonistique. Mais toujours est-il que lorsque chaque partenaire a l’impression de recevoir plus qu’il ne donne, les tensions diminuent et l’interaction tourne plutôt vers une mise en commun 19.
Dans l’univers de la textualité hébraïque, on parlerait plutôt de relation d’égalité. La tribu lévitique, séparée du reste de la collectivité, dispersée par toutes les villes, appelée à oublier père et mère, sans accès à la propriété, fait partie des pauvres et se consacre à la divinité. Leur fonction est de créer, grâce à leur effacement et leur dépossession, le lieu commun du peuple, le public, l’universel. « Tous les sept ans, et sept fois sept ans » tout le peuple se rassemble et les
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18 Le cas australien de l’interaction entre Aborigènes et Dreamings, Boilleau ( 1996 : 163 ) montre que même si les
partenaires ne se trouvent pas dans le même monde, ils ont besoin les uns des autres pour exister. Les premiers racontent et font interpréter leurs rêves où les Dreamings leur ont indiqué des noms, des lieux, des histoires de leur passé qui vont susciter des processus collectifs d’intégration de nouveaux rituels. Les deuxièmes font ces révélations oniriques pour favoriser la vie biologique et sociale présente des Aborigènes. Ce décalage spatial et temporel atteste qu’ils ne sont pas dans un rapport d’échange parce que la possibilité d’attendre un retour n’est pas assurée.
19 Caillé, A., 2009, Le don comme réponse à l’énigme du don, Extrait de la Revue du MAUSS permanente.
bien privés sont déclarés « propriété publique » 20. Dans ce sens et à partir de leur statut de
« pauvres », au même titre que les étrangers, les veuves ou les orphelins, les lévites accomplissent un rôle politique d’égalisation des rapports 21.
4.7 Conclusion partielle
Dans ce chapitre nous avons présenté les principaux aspects constitutifs du paradigme du don de Marcel Mauss. Nous considérons qu’un tel cadre théorique pourrait englober un certain nombre de phénomènes sociaux et interactionnels qui apparaissent au sein de notre recherche. Le don entendu comme un système qui met en circulation des choses, des personnes et des symboles, constitue un cadre apte à l’étude du rapport social. Le don est caractérisé par son potentiel à créer du lien social, bilatéral et réticulaire, et c’est en cela qu’on le distingue de l’échange. Ce lien social implique une relation d’interdépendance entre les partenaires, qui échangent sans cesse les rôles de donateur et donataire mettant en place une chaine de dons qui engendrent de nouvelles interactions, un espace où se concrétise et se reproduit la vie sociale.
Néanmoins, le don pose un paradoxe actionnel fondamental : il est à la fois obligé et libre, intéressé et désintéressé. Dans ce sens, il bascule entre l’alliance et la rivalité, entre la guerre et la paix. Les sociétés primitives étudiées par Mauss, suite aux travaux d’ethnologues comme Malinowski ou Seligmann, partagent au moins deux phénomènes avec les sociétés d’aujourd’hui : la force antagonique et le principe de la réciprocité. Pour éviter la rivalité et la guerre, les partenaires font le pari de la confiance. A travers le célèbre exemple des Maoris en Polynésie, Mauss prouve que le don constitue un système social complet, parce que les individus se font confiance, ils donnent et reçoivent sachant que ce qu’ils donnent est imprégné de leur esprit et dans tous les cas, tôt ou tard, il leur sera rendu. Cette dynamique les guide vers le partage, la redistribution et la transmission.
20 « Assimilés aux étrangers, en condition de pariah, le lévite témoigne de la Loi dans la cité, comme d’une étrangeté
marquée par le sacré au sein de la collectivité…[ ] c’est par cette condition d’étrangeté de la Loi que la Loi s’universalisait dans le peuple tribal…[ ] Cette fonction d’étrangeté témoigne de l’impossibilité de l’appropriation totale, de la limitation de toute propriété dans la collectivité et, par conséquent, de l’existence d’un ordre supérieur, l’ordre public, qui serait ainsi un domaine public forgé par le sacrifice, le don, l’étrangeté ». ( Shmuel Trigano, 1996 : 241 ).
21 On pourrait penser à une analogie avec le couscous royal vs. le couscous sacrifiel : « sa puissance bénéfique est contenue dans son propre dépouillement » ( Babès, 1996 : 276 ).
L’individu doit être conscient des autres, de soi-même et de la réalité sociale. C’est un « homme prudent » qui fait toujours le bon choix. C’est un homme politique qui agit à partir des valeurs comme la justice et l’égalité. Ce socle axiologique fait partie du réseau de correspondances symboliques qu’il détermine avec les autres dans l’interaction. Nous adhérons à l’interprétation du symbolique fournie par Mauss, qui veut que d’une part, la réalité collective ne soit pas la seule à pouvoir produire des symboles, et d’autre part que le symbole ne puisse être ni extérieur ni supérieur à l’individu. En d’autres termes, sa signification est soumise à un jeu de rapports entre des éléments inscrits à la situation concrète qui réunit d’un même coup les forces collectives et les interprétations individuelles. Ainsi, le symbole est pluriel et conjectural.
En bref, au sein de l’échange par le don les partenaires construisent du sens et redistribuent les richesses à partir d’une générosité réciproque, propre de l’homme de la morale et du devoir, dont l’action se dirige vers la possibilité d’une vie sociale en paix.
Lors des chapitres suivants, nous mettrons à l’épreuve ce paradigme à la lueur de la réalité de l’interaction sociale lorsque les acteurs sont à la fois concepteurs, bénéficiares et financeurs d’une action commune de développement.
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