Não se trata de propor um novo tipo de ciência social, mas sim de ―propor um modelo diferente de racionalidade‖. Com efeito, ―Sem uma crítica do modelo de racionalidade ocidental dominante pelo menos durante os últimos duzentos anos‖, assinala Santos, ―todas as
propostas apresentadas pela nova análise social, por mais alternativas que se julguem, tenderão a produzir o mesmo efeito de ocultação e descrédito‖ (2008, p. 94).
Ademais, a compreensão ocidental do mundo jamais pode esgotar-se na experiência social e nos relativos conhecimentos produzidos pela tradição científica ou filosófica ocidental. Enrique Dussel demonstrou claramente como o ―ego‖ europeu não apenas inventou o Novo Mundo, mas, conquistando-o brutalmente, produziu o ―encobrimento do outro‖31.
Outro aspecto importante a ser destacado desta compreensão ocidental do mundo refere-se à ―forma como ela cria e legitima o poder social‖, pois, salienta Santos, ―tem muito que ver com concepções do tempo e da temporalidade‖. De fato, ―a concepção linear do tempo e a planificação da história permitiram expandir o futuro indefinidamente. Quanto mais amplo o futuro, mais radiosas são as expectativas confrontadas com as experiências do presente‖ (2008, p. 95).
Nesse ―espaço‖ temporal que se expande ilimitadamente para o futuro, a ciência empírica desenvolve a ilusão transcendental de progressos infinitos. Para a ciência empírica, afirma Hinkelammert, ―sempre existe uma meta além daquilo que já se alcançou‖, pois ―a ilusão infinita do progresso tecnológico ou social‖ se manifesta com ―a aparência objetiva da factibilidade pela magia da aproximação assintótica32‖ (1986, p. 214).
O impossível é cientificamente tornado ―possível em princípio‖ e com isso abre-se o caminho para a reconquista do ―paraíso perdido‖. A ciência empírica, em nome da aproximação infinita a essa meta paradisíaca, intervém para a transformação da realidade natural e social, no entanto, o faz, colocando-se a serviço da ilusão transcendental, reduzindo a realidade ―a uma empiria que é simples objeto da ação tecnológica‖ (HINKELAMMERT, 1986, 222).
Dessa forma, o ser humano torna-se servidor do progresso científico que, por meio de sua sequência, ―é elevado a verdadeiro sujeito‖. À luz deste ―sujeito‖, o presente e suas
31 Filósofo argentino, Enrique Dussel nasceu em 1934. Sua produção bibliográfica é vasta e conhecida na
América Latina, sobretudo como teórico e divulgador combatente da sua filosofia da libertação. Sua singular biografia é marcada pelo exílio no México, devido à perseguição política na época da ditadura militar argentina. Na obra intitulada 1492: o encobrimento do outro – a origem do mito da modernidade, Dussel expõe sua crítica
da modernidade a partir da irracionalidade do mito que esta mesma modernidade desenvolve, justificando a violência perpetrada contra os povos ―bárbaros‖, ―primitivos‖ que habitam o mundo não europeu. A tese de Dussel é que a modernidade nasce no ano de 1492 com a ―descoberta‖ da América por Cristóvão Colombo. Ver: DUSSEL, obra citada (1993).
32Termo que deriva da matemática, a aproximação assintótica se dá quando ―uma sequência infinita aproxima-
se de um valor infinito. Assim a sequência 9,9999... aproxima-se de dez e, como sequência infinita é igual a dez‖ (HINKELAMMERT, 1986, p. 221).
instituições imperfeitas desaparecem sob o impulso transformador constante em direção à meta perfeita, todo o presente é visto como um passo ou uma meta intermédia em função da meta final (HINKELAMMERT, 1986, p. 220).
Devorado pelo progresso infinito, o presente deixa de existir e, consequentemente, não pode ser reivindicado. ―Nenhuma realidade tem então valor‖, afirma Hinkelammert, ―pois nada mais é do que um passo de aproximação da ilusão transcendental. E, como se vive só no presente, vive-se somente enfrentando a morte. Como já não há o presente, também já não há vida, apenas morte que ainda não aconteceu. Logo, a vida é morte provisoriamente adiada‖ (1986, p. 220).
A realidade pensada tecnologicamente, no entanto, não é a realidade empírica, mas sua idealização em termos funcionais, interpretada como empiria. Trata-se de uma representação científica do mundo vivido pela humanidade, reduzido – natural e socialmente – em objeto de intervenção da ação técnica, em vista da meta – possível em princípio – da realização de todos os desejos humanos.
É uma representação científica que, observada pelo resultado de sua construção, transcende as impossibilidades humanas decorrentes dos limites da condição humana – finita e necessitada –. Essas impossibilidades humanas servem como princípios a partir dos quais as ciências empíricas formulam suas leis gerais. São como escadas que, depois de terem sido utilizadas para subir a um andar superior, são retiradas e escondidas. O que aparece são as leis construídas pelas ciências, os princípios dos quais partiu são engolidos pela ilusão transcendental e com eles, a própria realidade33.
Porém, ―o conhecimento como intervenção no real‖, assinala Santos, ―tem consequências‖, a partir das quais é possível avaliar, cognitiva, ética e politicamente este conhecimento. Com efeito, ―a credibilidade da construção cognitiva mede-se pelo tipo de intervenção no mundo que proporciona, ajuda ou impede‖ (2008, p. 159).
Devolver credibilidade à construção cognitiva pressupõe inverter a relação que se estabeleceu entre o ser humano e o progresso perseguido em nome da ilusão transcendental.
33 Hinkelammert nos dá um exemplo a partir da medicina. O principio da impossibilidade humana se expressa na
impossibilidade do ser humano conseguir sua imortalidade. A medicina, então, procura prolongar a vida procedendo tecnologicamente, mas, ―quando se consegue prolongar a vida e, depois, prolongá-la ainda mais e mais, chega-se a pensar tal processo como progresso infinito em direção à vida eterna‖. Cria-se a ilusão transcendental da vida eterna, ―a partir do mundo real de aproximação à satisfação dos desejos‖ (1986, p. 231, 232).
Significa incorporar a construção cognitiva numa ―ciência capaz de restituir aos sujeitos (por ela feita objetos) o domínio das falsas transcendências‖ (SANTOS, 2010, p. 87).
Sendo que ―a falsa transcendência do nosso tempo é, por excelência, a ciência moderna‖ (SANTOS, 2010, p. 87), a reivindicação da realidade de vida e morte do ser humano passa necessariamente pela ―crítica das próprias ciências empíricas em relação à sua ilusão transcendental‖ (HINKELAMMERT, 1986, p. 223).
Essa crítica remete à pergunta sobre a factibilidade de fins concebíveis tecnicamente, ou seja, sobre a existência das condições materiais que possibilitam a realização dos fins tecnologicamente possíveis. Essas condições econômicas e tecnológicas dependem, em última instância, da vida do ser humano e da possibilidade de reproduzi-la, orientando a intervenção técnico-científica no real, segundo fins integráveis em algum projeto de vida.
Enquanto aproximação à realização futura, o próprio cristianismo pode ser interpretado como radicalização da esperança da vida plena e sem exploração, pois ―é isso o que o Messias do Deus imortal e de abundância traz para os homens‖. Dessa forma, essa ―esperança na vinda do Senhor [...] dá sentido a determinada atitude antecipativa dessa vida‖ (HINKELAMMERT, 1986, p. 236).
No entanto, segundo Hinkelammert, a frustração dessa antecipação, ―através do aperfeiçoamento ético e da pregação‖ desemboca numa ―antecipação ativa dessa vinda no mundo real através da transformação da natureza e da sociedade. O desespero pela parusia adiada converte-se no ponto de partida da atividade para a transformação do mundo‖ (1986, p. 236).
O ―possível imaginário‖ – representado pelo banquete celestial entre seres humanos imortais – passa a ser antecipado ativamente em termos de aproximação tecnológica, no rastro dos progressos infinitos. Vista nesta perspectiva de aproximação tecnológica, afirma Hinkelammert, ―a sociedade moderna é o resultado da institucionalização do carisma milenarista do messianismo cristão‖34 (1986, p. 237).
34 Segundo Delumeau, no âmbito do cristianismo, por milenarismo deve-se entender a ―crença num reino
terrestre vindouro de Cristo e de seus eleitos – reino este que deve durar mil anos, entendidos seja literamente, seja simbolicamente. O advento do milênio foi concebido como devendo situar-se entre uma primeira ressurreição – a dos eleitos já mortos – e uma segunda – a de todos os outros homens na hora de seu julgamento. [...] Dois períodos de provações irão enquadrá-lo. O primeiro verá o reino do Anticristo e as tribulações dos fieis de Jesus que, com este, triunfarão das forças do mal e estabelecerão o reino da paz e de felicidade. O segundo, mais breve, verá uma nova liberação das forças demoníacas, que serão vencidas no último combate‖ (1997, p. 18-19). Delumeau destaca o fato de ―a crença no reino messiânico‖ derivar ―dos meios judaicos ao cristianismo‖, de fato, é no ―Apocalipse de são João (20, 1-15)‖ que se ―fixa de maneira definitiva a duração desse reinado de mil anos‖. E, acrescenta o historiador francês, ―Está demonstrado hoje que as primeiras comunidades cristãs da
Aparece assim um espaço mítico que, legitimado religiosamente, abstrai da vida do ser humano, imortalizando-o, transformando-o em um moderno Prometeu35.
A modernidade ocidental, segundo Santos, adotando a concepção de tempo linear – ―imagem de um tempo em linha recta‖ – resultante da ―secularização da escatologia36 judaico-
cristã‖, passou a reconhecer como canônica a ―subjetividade ou identidade de uma pessoa ou grupo social‖, bem como suas práticas sociais apenas no interior dessa progressão linear de tempo (2008, p. 109).
O agir do ser humano se inscreve nesse horizonte teológico judaico-cristão, no qual a transformação científica do mundo surge como obrigação moral. As palavras de Bacon37, contidas na sua obra Novum Organum, não deixam dúvidas quanto a isso:
Ásia, das quais proveio o Apocalipse, adotaram frequentemente as crenças milenaristas‖ (1997, p. 22). Cabe aqui assinalar o comentário do historiador Jean Séguy, citado por Delumeau: ―O milenarismo é a forma assumida por um messianismo não realizado a despeito do aparecimento (histórico) do Salvador, quando o grupo que se formou em torno do messias tenta reativar a urgência messiânica para controlar os efeitos do fracasso sofrido pelo messias‖ (1997, p. 18).
35 Segundo a mitologia grega, na planície de Mecona (na Grécia, perto de Corinto), tudo crescia
espontaneamente, não precisava da lavoura, pois os deuses e os homens viviam num tempo de perene festa e felicidade. Essa ―idade de ouro‖ terminou e Zeus encarrega Prometeu de separar o espaço pertencente aos deuses, do destinado aos homens. Por sua natureza ambígua, quer dizer, titânica, não totalmente divina, Prometeu é chamado a desempenhar a função de intermediário do processo de separação entre deuses e homens. Prometeu procede ao sacrifício de um bovídeo — touro fantástico — para consagrar a separação entre deuses e homens reunidos diante dele. Duas partes do animal cortado identificam a partilha que caberia a uns e a outros, delimitando o tipo de vida que doravante irá marcar as duas raças. No entanto, Prometeu rebela-se à vontade de Zeus de extinguir a raça humana e através de uma armadilha, ao repartir o animal sacrificado, fará com que os homens recebam a parte boa, quer dizer, a parte comestível escondida sob o couro e o estomago. Zeus percebe as reais intenções de Prometeu e finge participar do jogo, escolheo embrulho de aspecto não repulsivo que contém os ossos brancos completamente sem carne, mas medita qual seria sua vingança. De fato, em seguida, Zeus esconde o fogo aos homens, para impedir que possam cozinhar a carne do animal sacrificado. Obrigando a comer carne crua, Zeus quer inferiorizar os mortais, rebaixando-os a estado de canibais, ou de animais selvagens. Prometeu descobre essa nova artimanha e decide subir ao céu para roubar uma semente do fogo celeste de Zeus e doá-la aos homens. O fogo prometéico não é imortal, mas aquece e permite cozinhar a carne e o trigo que alimentam os homens, trigo que também foi escondido por Zeus. Portanto, os homens, doravante, devem trabalhar para cultivar aquilo que na idade de ouro crescia espontaneamente na terra de Mecona. Prometeu recebe sua punição: é preso a um rochedo de um penhasco, posto entre o céu e a terra e uma águia enviada por Zeus lhe rói o fígado a cada dia, sendo que ao cair da noite, diariamente, esse fígado se reconstitui. A rebeldia de Prometeu contra os deuses e em favor dos homens é punida através de um suplício eterno, vivido em solitária agonia. Prometeu é culpado por ter ensinado aos homens a técnica, pois através dela, fez ―das crianças que eles eram seres lúcidos, dotados de razão, capazes de pensar‖ (ÉSQUILO, 2009, p. 35). Prometeu, ou seja, literalmente ―aquele que pensa antes‖, coloca os homens em condições de relativa autonomia respeito aos deuses imortais, pois com o dom da técnica, os homens podem conseguir aquilo que ―antes‖ pediam aos deuses. Ver comentário do mito em obra de Jean-Pierre Vernant (2008): O universo, os deuses, os homens.
36 A palavra escaton, coisas últimas, fornece o significado semântico do termo escatologia, a qual, por isso,
expressa a concepção que o ser humano teria das coisas últimas. Na Bíblia, a era escatológica denominava ―os últimos dias‖, referindo-se a era ―inaugurada pela morte e ressurreição de Cristo‖ (BÌBLIA de Jerusalém, 2002, p. 1988, nota a).
37 Francis Bacon (1561-1626) nasceu em Londres. Foi considerado o fundador da ciência moderna e do
empirismo. Na sua obra Novum Organum, em contraposição ao velho Organon (Instrumento) aristotélico, Bacon fez uma crítica radical da física aristotélica, chegando a formular um novo método de investigação da natureza: o método indutivo. Esse método tornaria possível, segundo Bacon, conhecer a lei e a causa dos fenômenos naturais. Para uma introdução à vida e à obra de Bacon (1999), ler p. 5-18.
Pelo pecado o homem perdeu a inocência e o domínio das criaturas. Ambas as perdas podem ser reparadas, mesmo que em parte, ainda nesta vida; a primeira com a religião e com a fé, a segunda com as artes e com as ciências. Pois a maldição divina não tornou a criatura irreparavelmente rebelde; mas, em virtude daquele diploma: Comerás do pão com o suor de tua fronte [Gênesis 3,19], por meio de diversos trabalhos (certamente não pelas disputas ou pelas ociosas cerimônias mágicas), chega, enfim, ao homem, de alguma parte, o pão que é destinado aos usos da vida humana (1999, p. 218).
Ou ainda nestas palavras que, pelos conhecimentos que Bacon tinha dos assuntos teológicos, dificilmente podem ser interpretadas, tratando do fim do mundo, em sentido geográfico:
Não se deve esquecer a profecia de Daniel a respeito do fim do mundo: ―Muitos passarão e a ciência se multiplicará‖, o que evidentemente significa que está inscrito nos destinos, isto é, nos desígnios da Providência, que o fim do mundo – o que, depois de tantas e tão distantes navegações parece haver- se cumprido ou está prestes a fazê-lo – e o progresso das ciências coincidam no tempo (1999, p. 75).
A reflexão que o próprio sujeito faz a partir da ação voltada a fins revela a presença da subjetividade, sendo ela o ponto de partida para a produção dos conhecimentos das ciências empíricas. No entanto, vimos com Santos como a ―ciência capaz de restituir aos sujeitos... o domínio das falsas transcendências‖ trata esses sujeitos como ―objetos‖. (2010, p. 87).
Essa contradição é por Hinkelammert incontornável. Com efeito, a teoria não pode evitar tratar o ser humano como objeto. Ela precisa torná-lo objeto para estudá-lo; até a linguagem humana é incapaz de falar do sujeito enquanto sujeito, pois nós mesmos ao falar dele o objetivamos.
Resulta, portanto, contundente a afirmação de Hinkelammert: ―toda teoria é má teoria e toda instituição é má instituição‖. A falta de adequação ao sujeito é um problema inerente a qualquer teoria ou instituição, pois ―Sendo o sujeito um sujeito e não um objeto, seu tratamento como objeto é inadequado em si mesmo, porque jamais pode corresponder ao ser subjetivo do sujeito, que é plenitude inalcançável‖ (2002a, p. 338-339)38.
38 A citação refere-se à segunda edição da obra Crítica à razão utópica ampliada e revista. A introdução que se
encontrava na primeira edição de 1984 é retrabalhada e ampliada, constando como último capítulo intitulado: ―O realismo em política como arte do possível‖. As mudanças, justificadas pelo tempo transcorrido, incluem também um novo capítulo que foca a dimensão utópica do período mais atual da globalização capitalista (capítulo VI). No Prefácio, Hinkelammert diz: ―Procurei seguir nesta Crítica de la razón utópica, elementos
Dado como inevitável esse processo de objetivação, surge o problema de como salvaguardar essa ―plenitude inalcançável‖, das imaginações científicas e políticas prometéicas. A razão mítica39 transforma o ser humano num ser imortal e a razão utópica num servidor da estrutura ou da instituição política que satisfará o desejo de plenitude na vida terrena.
As ciências empíricas alimentam o sonho prometéico, mas para tanto, devem ocultar a origem mítica de seus procedimentos abstratos. De fato, são fruto de imaginações surgidas num espaço mítico ou utópico (não factível) como os conceitos de perfeição, da concorrência perfeita ou da instituição perfeita.
A ciência precisa de uma visão orientadora para desenvolver, inicialmente no plano intuitivo, e, sucessivamente, no plano analítico, seus experimentos. Por isso, Hinkelammert diz que as ciências empíricas têm duas cabeças como Jano – antigo deus romano –: ―uma de suas cabeças é a razão instrumental, a outra é o mito desta razão‖, ou razão mítica (2008, p. 58).
A previsão implica no exercício da razão e no procedimento técnico, permitindo à ciência estabelecer nexos causais de um evento e formular teorias gerais sobre esse evento. Contudo, esse proceder científico representa já a vontade do ser humano de fugir da imprevisibilidade angustiante da condição humana, quer dizer, da morte.
Na busca das causas, a racionalidade técnica trabalha exclusivamente a relação ―causa- efeito‖, na cega esperança de que, descobrindo a causa de todos os fenômenos naturais, a imortalidade e a satisfação de todos os desejos humanos pressupostos sejam realizáveis num porvir imanente. Prometeu já é imortal, mas ainda sofre os tormentos da cotidianidade, no entanto, tem a capacidade de prever seu futuro de libertação.
centrais das críticas kantianas, convencido de que uma crítica da razão utópica, em última instância, consiste numa transformação dos conteúdos utópicos dos pensamentos modernos em conceitos e reflexões transcendentais. Como as críticas kantianas à razão são críticas transcendentais dela, eu procuro demonstrar que também a crítica da razão utópica não pode ser senão uma crítica transcendental‖ (2002a, p. 15).
39Na sua acepção mais simples, consideramos os mitos histórias em que as divindades ―explicam‖ aos seres
humanos as regras que regem o mundo, mundo criado e controlado pelos deuses e pelas deusas, que a humanidade habita por pouco tempo. E assim, a humanidade encontra o sentido de sua existência, ou, para serem mais precisos, a humanidade dá sentido à sua existência fadada à morte, produzindo, criando mitos. Há uma evolução clara quando da etapa dos mitos maturais para os mitos culturais, quando ―a forma de causalidade mítica serve nem tanto para explicar o surgimento do mundo ou de alguns de seus objetos, mas para explicar a procedência dos bens culturais humanos‖. Neste sentido, os heróis da civilização, segundo Cassirer, ―são a primeira expressão mítico-concreta do despertar progressivo da consciência-de-si da cultura‖ (2004, p. 344). Com o aumento da intensidade e da consciência da própria ação humana (agir efetivo), vem diminuindo a quantidade de deuses especiais, bem como sua esfera de domínio sobre o ser humano inerte. Com o desenvolvimento da consciência do próprio agir e, consequentemente, da consciência-de-si, o ser humano passa da relação mágica com a natureza para a relação técnica.
Através da previsão daquilo que seguirá, a ciência procura eliminar o medo do desconhecido, do mistério que permanece no horizonte da vida mortal do ser humano em busca de sentido. Percebe-se que a imaginação — com que a ciência se aproxima à realidade — ―é a realidade [esta possibilidade imaginária] que está na origem da ciência empírica, não a empiria. Dentro dessa realidade é que aparece a imaginação transcendental, que vai penetrando em todo o resto por transformações, até chegar a uma ciência empírica que transforma a realidade em empiria...‖ (HINKELAMMERT, 1986, p. 298).
Se considerarmos o pensamento de Descartes40 como a origem do racionalismo moderno e da noção de sujeito, temos que convir que a raiz desse pensamento encontra-se na tradição bíblica. Com efeito, o cogito de Descartes afirma uma subjetividade pensante que, ao pensar o ser humano como imagem de Deus, torna-o semelhante a Deus, privilegiando, por isso, a substância pensante.
No racionalismo de Descartes, a separação entre res cogitans e res extensa é a separação radical entre corpo e espírito, é a ruptura entre o ser humano e seu corpo que marca o inicio da modernidade. Segundo Descartes, é necessário se afastar da confusão dos sentidos e da imaginação para conhecer a realidade. A libertação do corpo é condição para liberar a capacidade racional que busca a verdade41.
No cogito há ideias inatas, como as matemáticas que servem para dominar a natureza, bem como a ideia inata de um ser absoluto e perfeito. Sendo o ser humano criado por Deus, seu pensamento não poderia hospedar essa ideia se não a tivesse recebida de quem o criou à própria imagem e semelhança. Ao argumentar sobre as ideias inatas, Descarte assim se expressa com relação à ideia de ―um ser mais perfeito do que o meu‖:
pois fazê-la sair do nada era evidentemente impossível; e, visto que não é