O século XX colocou homens e mulheres diante de fatos terrivelmente desprezíveis que não podem ser negligenciados ou negados. Vis atrocidades cometidas contra a dignidade da pessoa humana se confirmaram como definitivamente possíveis e dramaticamente irreversíveis. Compreender é a tarefa inevitável diante dessa realidade inegável. Era necessário buscar algum significado para tudo o que ocorreu. Foi isso que Arendt se propôs realizar e o fez com profundidade e clareza típicas de uma livre pensadora. Além disso, Arendt chama atenção para a necessidade de reconciliação com esse passado, que não pode ser desfeito. Para a filósofa, nenhuma teoria, nenhuma categoria do pensamento político e dos padrões de juízos morais (ARENDT, 1993, p. 41) existentes foram suficientes para fornecer uma resposta aceitável ou uma orientação segura e definitiva sobre o que havia acontecido; a sabedoria do passado, o fio da tradição, havia se rompido e não poderia se refazer.
Contrariando renomados cientistas políticos, historiadores e filósofos, que insistiam em explicar os acontecimentos do século XX como resultado de
“necessidades históricas”, Arendt comunga da ideia de Walter Benjamin acerca do aniquilamento da ideia de progresso30. A ideia de progresso é vista como uma
sucessão temporal de acontecimentos que não se rompem, mas continuam incessantemente. Arendt diverge do conceito moderno de história, que pensa a história como processo, isso é, como sucessão temporal, que usa o princípio da causalidade, típico das ciências naturais, como seu pressuposto. Pode-se inferir que Arendt não concorda com esse conceito, principalmente, porque o mesmo não comporta a dimensão da liberdade humana. Se todos os eventos decorrem de um processo contínuo, os seres humanos não poderiam interferir; portanto, os acontecimentos, como sucessão temporal, como processo, independeriam das ações individuais dos seres humanos. Toda história seria uma inevitável causalidade independente e alheia à vontade humana; sequer haveria possibilidade de ação e constituição de novos começos.
Era claro para Arendt já na década de 1950 que somente o “exercício do pensamento”, de cada homem e mulher, seria capaz de produzir respostas e alguma orientação. Como caminho para a compreensão e a reconciliação, a autora empreende tal “exercício do pensamento” que objetivava buscar algum significado: “[...] O resultado da compreensão é o significado, que produzimos em nosso próprio processo de vida, à medida que tentamos nos reconciliar com o que fazemos e com o que sofremos. [...].” (ARENDT, 1993, p. 40).
O totalitarismo, quando atingia o domínio total dos homens e mulheres, os incapacitava de pensarem por si mesmos e de agirem livremente no espaço próprio para a ação – a esfera pública do mundo, o mundo comum. O totalitarismo empreendia a destruição das condições existenciais da vida humana. O domínio total resultava do lento e gradual aniquilamento da personalidade jurídica, morte da pessoa moral e destruição da individualidade de cada um dos indivíduos que o totalitarismo mantinha sob suas garras. Inexistia, sob os regimes totalitários, o espaço em que as pessoas podem aparecer e se mostrar aos demais – espaço da pluralidade que garante a singularidade de cada um. Assim, o que Arendt buscava eram respostas às questões do tipo: O que é que se passou? Por que é que se passou? Como foi possível? As respostas a essas questões resultaram na
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. A filósofa compartilha e aprofunda a ideia de progresso exposta por Walter Benjamin. Tal
discussão pode ser observada nos textos: O conceito de história: antigo e moderno, O que é
compreensão de que o totalitarismo constituiu a ruptura definitiva da filosofia política tradicional e das categorias que até então serviam para orientar o estabelecimento do certo e do errado, isso é, a tradição do pensamento moral. Esse pressuposto fica claro em uma carta31 que Arendt enviou a Eric Voegelin em resposta às críticas dele
à obra Origens do totalitarismo:
A meu ver, o “processo de destruição” não pode ser interrompido, pois já alcançou seu fim em alguns espaços decisivos de nosso mundo espiritual e geográfico. Eu só tiraria minha proposta de encontrar novas verdades morais se me convencessem de que os crimes cometidos em nossa época podem ser compreendidos e delimitados com nossas antigas categorias religiosas e morais. (ARENDT apud ADLER, 2007, p. 343).
Para Arendt (1993, p. 39), era imprescindível que todos mergulhassem na tarefa de compreender o que efetivamente havia acontecido com este mundo, com a civilização da qual todos faziam parte, com o lugar que lhes servia de lar. O pressuposto do qual Arendt partiu era o de que todo ser humano, enquanto um indivíduo que vive nesse mundo e dele faz parte, desde o nascimento até a morte, deve aprender a lidar com a realidade que inevitavelmente o cerca e reconciliar-se com ela. Assim, o imperativo da compreensão aponta para a necessidade da reconciliação com esse mesmo mundo.
A afirmação de que a reconciliação é inerente à compreensão pode levar ao entendimento distorcido de que compreender é perdoar. Contudo, não é essa intenção de Arendt. Mesmo que o fosse, o que Arendt compreende por perdão não eximiria a sociedade alemã do período nazista e os perpetradores do mal da responsabilidade que lhes cabia.
O perdão se insere no âmbito da capacidade humana da ação. A ação corresponde a uma das atividades da esfera ativa da condição humana, isso é, ao fato dos seres humanos tomarem iniciativas, serem iniciadores. Para Arendt “[...] é da natureza do início que se comece algo novo, algo que não pode ser previsto [...].” (ARENDT, 1989, p. 190). A ação, para fim ilustrativo, está dividida em duas partes: o começo, feito por uma só pessoa, e a realização, que recebe a adesão de muitos para sua concretização. Assim, a ação de um indivíduo se dá na teia de ações de muitos indivíduos e dela recebe reações que acontecem em cadeia, uma vez que a
31 Hannah Arendt, carta a Eric Voegelin de 22 de abril de 1951, fundos da New School, Nova York. Citado por Laure Adler (2007), em Nos passos de Hannah Arendt.
ação atua sobre seres também capazes de agir, ou seja, de realizarem ações, de iniciarem. A ação estabelece sempre relações que tendem à transposição de limites. Deste modo, surge a imprevisibilidade como característica da ação. A capacidade de ação dos seres humanos revela a capacidade do imprevisível, do improvável, do inesperado. O resultado da ação também não pode ser previsto, isso porque cada ser humano é singular – é único – e o nascimento assegura um mundo singularmente novo para cada recém-chegado. Deste modo, a ação, como início, corresponde ao nascimento e à efetivação da condição humana da natalidade. Por outro lado, toda ação – como ato já efetivado – não pode ser revertida, vive-se e age-se no momento presente. Aqui se tem outra característica da ação, isso é, a irreversibilidade do processo. Não é possível desfazer aquilo que já foi realizado. O evento do passado, que já ocorreu, pode ser apenas analisado, jamais desfeito; a ação futura, por sua vez, apresenta infinitas possibilidades, portanto é imprevisível.
Arendt aponta que a dificuldade de compreender a atividade da ação, principalmente por seu caráter de fluidez, acompanha a Filosofia desde Platão. A história da filosofia evidencia uma busca de solidez que se inicia com o desejo de encontrar evidências acerca da existência de uma verdade absoluta ou de uma certeza incontestável – e isto é afastado pelo caráter de irreversibilidade da ação, juntamente com sua imprevisibilidade. A esfera dos assuntos humanos não oferece as garantias de certeza e verdade que a filosofia tenta encontrar desde a condenação de Sócrates e da decepção de seu discípulo Platão com a maneira daquele conduzir os assuntos humanos. Arendt contrapõe como solução a incerteza do futuro, decorrente da irreversibilidade e da imprevisibilidade da ação, as faculdades de perdoar e prometer. Nas palavras da autora:
A única solução possível para o problema da irreversibilidade – a impossibilidade de se desfazer o que se fez, embora não se soubesse nem se pudesse saber o que se fazia – é a faculdade de perdoar. A solução para o problema da imprevisibilidade [...] está na faculdade de prometer e cumprir promessas. [...] perdoar – serve para desfazer os atos do passado [...] – obrigar-se através de promessas – serve para criar no futuro, que é por definição um oceano de incertezas, certas ilhas de segurança, sem as quais não haveria continuidade, e menos ainda durabilidade de qualquer espécie, nas relações entre os homens. (ARENDT, 1989, p. 248-49).
Caso não existisse a faculdade de perdoar, a capacidade de ação estaria presa a um único ato, limitada às suas consequências. Se não existisse a faculdade da promessa, pela qual o ser humano obriga-se a cumprir o prometido,
não haveria a conservação das identidades individuais e da possibilidade de ação. Para Arendt (1989, p. 249), as faculdades da promessa e do perdão dependem diretamente da condição humana da pluralidade, visto que no isolamento essas faculdades não fazem sentido algum, não têm realidade. Promete-se e perdoam-se os atos que se dão num mundo comum, na esfera da ação. A pluralidade deriva do fato de que o ser humano não está só, de que existem homens e mulheres ao quais a ação e o discurso singular de cada um se dirige. A pluralidade corresponde ao fato de os seres humanos necessitarem da presença constante de outros seres humanos, distintos e únicos, que possam ver e ouvir seus atos, atestando, assim, a sua existência singular. Portanto, o que impele a ação é o respeito a essa pluralidade que compõem o mundo humano, isso é, o amor, a amizade pelo diverso, pelo diferente, pelo distinto, que cada ser é, aquilo que Arendt nomeia de amor-
mundi.
É importante compreender que ambas as faculdades – perdão e promessa – baseiam-se na presença de outros seres humanos e nos atos desses no mundo comum. A desobrigação ou a disposição de mudar de ideia e recomeçar oferece ao seres humanos uma condição de liberdade para estabelecer novas relações e novos começos. Os seres humanos não podem garantir hoje o que serão no amanhã, tampouco podem prever com absoluta exatidão as consequências de um ato numa comunidade de seres também capazes de ação. O preço pago pela liberdade é a imprevisibilidade, parcialmente controlada pela faculdade de prometer. E o preço pago pela pluralidade é a impossibilidade de os seres humanos permanecerem absolutos e únicos em seus atos, bem como de confiarem em um futuro totalmente previsível e seguro.
Para Arendt, a ação e o discurso, bem como as possibilidades que o nascimento traz consigo, salvam os homens de se verem reduzidos a processos vitais. Mais ainda, sem as faculdades de prometer e perdoar, os homens estariam condenados a necessidades automáticas. Segundo Arendt (1989, p. 259), esse é o milagre que salva a esfera dos negócios humanos da sua ruína natural. Para a filósofa, a mortalidade é uma lei segura, mas a faculdade de agir interfere no ciclo da vida biológica, pois o homem deve morrer, apesar de nascer para começar, para iniciar algo novo. Portanto, parece que a fé e a esperança são duas características imprescindíveis da existência humana.
As faculdades de perdoar e de prometer concedem à ação um mínimo de estabilidade e de solidez diante da fluidez da atividade da ação. Perdoar, segundo afirma Arendt no texto A condição humana, é a mais arriscada das ações humanas, pois tenta redimir aquilo que já foi feito e estabelecer um novo começo para aquilo que não pode ser desfeito. Sem a capacidade de perdoar, os seres humanos estariam presos a um único ato, do qual não poderiam se libertar. Sem o perdão não haveria novos começos. A capacidade de perdoar é a “[...] liberação, para que a vida possa continuar, desobrigando constantemente os homens daquilo que fizeram sem o saber [...].” (ARENDT, 1989, p. 252). O perdão desobriga, libera da re-ação da ofensa inicial, por isso é o oposto da vingança, que mantém ofensor e ofendido ligados ao ato inicial da ofensa, portanto, impedidos de novos começos. Sem a capacidade de perdoar, os seres humanos permaneceriam paralisados diante de um ato exclusivo, comprometendo ou impedindo assim a própria atividade da ação.
Mas qual é a diferença entre perdoar e compreender? Segundo Arendt (1993, p. 39), a faculdade de perdoar está ligada a um único ato, é uma ação única dirigida a um ato único – específico e exclusivo. Perdoa-se especificamente uma ação – “aquela ação” – algo que foi prometido, mas não foi realizado ou que não se realizou como o previsto, ou, ainda, um ato que não deveria ter acontecido mas aconteceu. O mais importante, contudo, é que o perdão é um ato final que produz um resultado final e permite o recomeço de novas ações. Já a compreensão é interminável, não produz resultados finais e evidentes, mas é imprescindível para que os seres humanos possam lidar com a realidade de um mundo que está em perpétua mudança e onde verdades incontestáveis, seguras e definitivas não são possíveis ou suficientes para trazer alguma estabilidade ou um mínimo de segurança.
Ao buscar compreender o totalitarismo e suas consequências, Arendt (1993, p. 39-40) não manifestou qualquer intenção de perdoar o que quer que seja. O que a filósofa propôs foi a realização de um exercício de pensamento que tinha por objetivo lançar luzes sobre o fenômeno estudado, no intuito quiçá de contribuir para que eventos como aquele nunca mais voltassem a ocorrer. Isto seria, segundo Arendt, a tarefa de uma vida – do nascimento até a morte –– a tarefa da vida e da obra de Hannah Arendt.
Importante também é a impossibilidade de se igualar compreensão e conhecimento. Sem dúvida tais conceitos se interligam (ARENDT, 1993, p. 42), mas isso não significa que são idênticos. A distinção entre compreensão e conhecimento estabelece as bases para a crítica que Arendt aprofundará posteriormente acerca da inabilidade que a intelectualidade alemã apresentou para o estabelecimento de juízos. Todo conhecimento e capacidade de cognição de uma sociedade inteira – a alemã – não foi suficiente para impedir que o regime político totalitário pretendesse modificar a própria “natureza” humana, transformando seres humanos em mortos- vivos. O alto grau de conhecimento não foi suficiente para impedir que o mal acontecesse ou para que fizesse brotar o discernimento claro entre o que era certo ou errado fazer. Ao contrário, essa mesma capacidade justificou e encontrou “razões” para atos desprezíveis e desumanos. Para Arendt há uma diferenciação entre pensar e conhecer. O conhecimento, a cognição que objetiva a verdade absoluta, não responde apropriada e suficientemente à necessidade de se colocar em cheque os indivíduos e suas noções de certo e errado. Para esclarecer a diferenciação entre compreensão e conhecimento, é salutar observar como Arendt apresenta a forma como o próprio totalitarismo foi absorvido pelos cientistas:
A compreensão preliminar aponta o totalitarismo como tirania, determinando que, ao lutarmos contra ele, lutamos pela liberdade. E, de fato, quem não se deixa mobilizar nesse nível não pode ser mobilizado de modo algum. Mas muitas outras formas de governo negaram a liberdade, se bem que nunca de uma maneira tão radical quanto os regimes totalitários; de modo que essa negação não é a chave principal para a compreensão do totalitarismo. Uma compreensão preliminar, por mais rudimentar e até mesmo irrelevante que possa, no final das contas, mostrar, será entretanto certamente mais eficaz para impedir as pessoas de aderir ao movimento totalitário do que as mais confiáveis informações, a mais sensível análise política, o conhecimento acumulado mais abrangente. [...] A descrição histórica e a análise política jamais podem provar que haja algo como a natureza ou a essência do governo totalitário, simplesmente porque há uma natureza nos governos monárquicos, republicanos, tirânicos ou despóticos. Essa natureza específica é pressuposta pela compreensão preliminar, na qual se baseiam as ciências. [...] Se o cientista, desorientado pelo próprio labor de sua investigação, começa a bancar o especialista em política e a desprezar a compreensão popular da qual partiu, ele perde de imediato o fio de Ariadne do senso comum, a única coisa que pode guiá-lo com segurança por entre o labirinto de seus próprios resultados. Se, por outro lado, o estudioso deseja transcender seu próprio conhecimento – e a única forma de dar significado ao conhecimento é transcendê-lo –, ele deve tornar-se humilde e voltar a ouvir com muito cuidado a língua do povo, na qual palavras como totalitarismo são empregadas diariamente como clichês políticos e mal empregadas como rótulos para restabelecer o contato entre o conhecimento e a compreensão. (ARENDT, 1993, p. 42).
O que parece que Arendt está tentando estabelecer é uma crítica àqueles que buscam explicar o totalitarismo identificando-o com regimes já existentes, tais como a tirania, a ditadura de um único partido ou, ainda, com causas históricas, sociais ou psicológicas pontuais da Alemanha ou da Rússia. Esses modelos de explicação tradicionais de causalidade dos fenômenos e de progresso ininterrupto da história buscam modelos de explicação naquilo que já se conhece, isso é, nos antigos padrões de explicação; ou no modelo científico de dedução que se segue a uma compreensão preliminar de qualquer fenômeno. O totalitarismo não pode ser deduzido de qualquer outro precedente, pois é um regime político sem antecedentes na história da humanidade, é um novo e único fenômeno. Para Arendt, qualquer descrição do totalitarismo em termos do que já existe está completamente em desacordo com a realidade.
O totalitarismo, como acontecimento complexo que é, leva a um paradoxo à primeira vista insolúvel, isto é, existe a necessidade de se transcender a compreensão preliminar e a explicação científica, contudo, os instrumentos habituais de compreensão não permitem a construção de uma resposta plausível. A sabedoria do passado não era mais suficiente. A teoria da história como progresso, o conceito de causalidade, a identificação do desconhecido com os padrões de explicação já existentes e conhecidos, ou a subsunção de um particular sob uma regra universal não ofereciam resposta aceitável ao que havia acontecido. Essa parece ser uma possível justificativa diante das tantas dificuldades que muitos teóricos tiveram para compreender os pressupostos de Arendt e as controvérsias geradas a partir daquilo que a autora apresentou em Origens do totalitarismo como uma possível resposta ao mundo contemporâneo e ao fenômeno do totalitarismo. Para Arendt (1993, p. 45), a busca de significado é ao mesmo tempo estimulada e frustrada pela inabilidade de se produzir significado, pois os instrumentos que todos possuíam para a produção desses significados não são mais suficientes ou cabíveis.
Do mesmo modo, Kant, em outros termos e com outro propósito, já havia apresentado essa questão, dizendo que o problema da humanidade é a estupidez – doença incurável daqueles que não possuem a capacidade de julgar. Arendt (1993, p. 45) percebe que, desde o início do século XX, a perda de sentido vem acompanhada da perda do senso comum – parcela da sabedoria herdada que todos têm em comum em qualquer civilização. Esse afastamento ou perda do senso comum, que acontecia individualmente e depois se ampliou para a sociedade inteira,
foi compreendido como um simples aspecto da crescente estupidez das sociedades contemporâneas, como uma característica simples de uma sociedade tola que se deixa ludibriar32 facilmente.
A sociedade contemporânea vivia o total colapso da sabedoria comum, tendo sido o fenômeno totalitário, com todas as suas características, o reflexo mais conspícuo dessa falência. Mas, segundo Arendt, era conhecimento comum, independentemente do surgimento do totalitarismo e dos bárbaros efeitos que produziu, que essa sociedade estava desordenada e que o próprio senso comum não podia se orientar por aquilo que, em tempos anteriores, havia sido regra do senso comum. Os padrões que regiam e orientavam a conduta humana, fossem eles morais ou religiosos, não foram suficientes para apontar que aquilo que o nazismo e toda a sociedade que o apoiava faziam contra outros seres humanos era inaceitável. A “estupidez” tornou-se endêmica e tomou o lugar daquilo que anteriormente era senso comum, abarcando a todos invariavelmente. O senso comum foi atacado pelos fatos, esses comprovaram que as ideias produzidas pelo senso comum eram inválidas, a compreensão havia desaparecido. A essa característica dos homens e mulheres da sociedade contemporânea, chamada inicialmente de estupidez, caminhou para a posterior reflexão de Arendt de que, se as pessoas não souberam julgar o que era certo ou errado fazer, é porque lhes faltou a capacidade de refletir por si mesmas – capacidade de pensar.
Apesar desse esgotamento ter aparecido efetivamente no século XX, Arendt (1993, p. 46) compreende que Montesquieu teria antevisto essa dificuldade, quando, no séc. XVIII, na obra O espírito das leis, alertava para o fato de que um corpo político garantido apenas pelos costumes seria frágil. Para Montesquieu, os povos são governados tanto por leis como por costumes: as leis governam as ações dos cidadãos e estabelecem o domínio público e político; os costumes governam as ações dos homens e estabelecem o domínio da sociedade. A destruição paulatina