De tudo ficaram três coisas... A certeza de que estamos começando... A certeza de que é preciso continuar... A certeza de que podemos ser interrompidos antes de terminar... Façamos da interrupção um caminho novo... Da queda, um passo de dança... Do medo, uma escada... Do sonho, uma ponte... Da procura, um encontro! (Fernando Sabino - O Encontro Marcado)
A busca que dá título a este estudo ganhou, como era inicialmente previsível, novos rumos a partir de junho de 2014, quando cheguei ao Equador com o objetivo de realizar a etapa do trabalho de campo junto a comunicadores e comunicadoras de nacionalidades indígenas. Algumas redefinições no projeto inicial foram desenvolvidas ao longo do período de um ano que sucedeu minha chegada àquele país. No primeiro tópico, retomo um esforço metodológico-pedagógico que exigiu desandar o caminho, desaprendendo para reaprender.
Se inicialmente o projeto de pesquisa apontava para a busca de uma palavra ‘outra’11,
despojada ou também forjada ao longo do processo da modernidade/colonialidade (MIGNOLO, 2011), com o desenvolver do trabalho de campo ficaram evidentes dois pontos chaves: 1. tal como sugere o poeta, a busca passou a ser considerada parte do encontro; 2. e esta afinal não era, ou deixou de ser obrigatoriamente algo externo à pesquisadora-observadora. O contato com os chamados sujeitos e sujeitas da pesquisa deflagrou uma condição sine qua non para a realização da investigação projetada durante os meses anteriores, a quilômetros de distância, ainda no Brasil. Parte daquela busca se daria por meio do encontro entre a pesquisadora (branca12, brasileira, mulher,
11 Baseio-me no “paradigma otro” de Mignolo, o qual “surge da tomada de consciência e da análise da colonialidade do poder no qual se assentou, dominante e explorador, o projeto da modernidade. Por isso,
se a modernidade é um projeto incompleto, já não poderá completar-se no terreno da modernidade mesma, mas desde o terreno da descolonização, isso é, desde a perspectiva aberta pelo “descobrimento” da colonialidade” (MIGNOLO, 2003, p. 49)
12 Minha auto-identificação como “branca” sofrera um deslocamento quando me deparei com outras
categorias utilizadas no Equador e não tão comuns no cotidiano brasileiro. Termos como “mestiço” ou “colono”, utilizados para identificar aquele(a) não indígena, fizeram-me questionar a identificação trazida
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historiadora, bacharel em Comunicação Social/Jornalismo, mestre em Ciência Política) e os/as sujeitos/sujeitas encontrados no caminho.
Na primeira parte deste capítulo, entrelaço algumas escolhas metodológicas pedagógicas e epistemológicas com as primeiras andanças do trabalho de campo. As incertezas do trabalho de campo deram origem a perguntas, as quais foram tomadas como insumos para seguir caminhando ou “palabrandando”.
Tomando a categoria da ‘palavra roubada’ como ponto de partida foi-se delineando uma espécie de ‘mapa’ teórico-prático (ver ao final do capítulo), o qual não indicava um destino, mas sim apresentava possibilidades para andar, desandar e voltar a andar entre conceitos/experiências e “cosmo-convivências”. Desse modo, a crítica à linearidade e pretensa universalidade ocidentais, se encontra aqui impressa numa escrita que serpenteia entre a ‘teoria’ e a ‘prática’, contornando uma teoria prática e uma prática teórica. Nesse sentido, ao antepor o questionamento “Pode o subalterno ser escutado?” ao longo do capítulo, me proponho a refletir desde e com autores/ interlocutores(as) que assumem esta postura, teorizando desde práticas, experiências, vivências, subjetividades, reflexividades. No caso de interlocutores(as) diretos, quis enfatizar a importância dos vínculos (comunicativos) tecidos com e no território, estabelecidos através do nomear(-se), do contar, cantar, narrar, transmitir, ecoar etc. Ou seja, a busca pela palavra – reencontro com o ‘lugar’ – se convertera em meio, não fim,
1.1 (Des)andando o caminho: enredamentos epistemológicos, metodológicos e pedagógicos
Quando cheguei ao Equador, com uma proposta de investigação em mãos, esperava conhecer estratégias de comunicação e articulação de povos indígenas originários em defesa de seus territórios, particularmente num cenário de enfrentamento ao extrativismo petroleiro e minerador. A comunicação indígena, portanto, foi tomada
em minha própria certidão de nascimento. De um lado e de outro, lá e cá, “branco(a)” e “mestiço(a)” são terminologias que devem ser problematizadas quanto aquilo que ocultam ou dissimulam, impedindo o reconhecimento da diversidade e pluralidade – bem como das desigualdades – que habitam ambos países, Equador e Brasil. Por uma dezena de vezes, fui identificada como sendo de origem europeia ou estadunidense, o que soava bastante absurdo, tendo em vista uma autopercepção construída em “contextos definidos e delimitados”. Por isso, conforme Rita Laura Segato afirma, a raça é signo e como tal depende de tais contextos para “obter uma significação, definida como aquilo que é socialmente relevante. Estes contextos são localizados e profundamente afetados pelos processos históricos de cada nação” (SEGATO, 2005, p. 6).
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desde o princípio como lócus de resistência, fazendo do trabalho de campo uma pretensa recopilação das estratégias comunicativas desenvolvidas sob o marco legal de uma Constituição Plurinacional (2008) e da Lei Orgânica de Comunicação (2013), instrumentos que, somados a outros, redefiniram bases jurídico-políticas e institucionais para a comunicação privada, pública e especialmente comunitária. E, sobretudo, um novo marco para a comunicação como a LOC (2013), num país plurinacional13, anunciava, a meu ver, possibilidades de um “giro decolonial” (MALDONADO- TORRES, 2007; MIGNOLO, 2010), com brechas para múltiplas expressões daquelas vozes, palavras (ou mesmo “gritos”) roubadas, exteriorizadas e subalternizadas.
Paralelamente aos limites enfrentados para a realização da recopilação inicialmente projetada, foram avistados novos caminhos, bifurcações, onde ruídos, silêncios e entreditos se apresentaram também como elementos da comunicação e, eventualmente, das formas de resistência que se buscava identificar. Aos primeiros contatos estabelecidos na capital, em Quito, ainda numa fase de familiarização e mapeamento do que seria efetivamente o trabalho de campo, a Amazônia equatoriana me foi descrita como um espaço onde não seria fácil ou sequer possível encontrar expressões de resistência significativas.
Alguns primeiros interlocutores – colegas investigadores(as) – me advertiam sobre um cenário político progressivamente verticalizado e autoritário, composto, de um lado, por aqueles favoráveis ao projeto neodesenvolvimentista extrativista, e de outro, pela repressão imposta desde empresas transnacionais e desde o próprio governo contra aqueles que ousavam se opor. Ao caminhar, percebi que a situação possuía delineamentos um pouco mais complexos, não alcançados por uma caracterização polarizada.
Uma primeira bifurcação foi precisamente considerar outras possibilidades e mudar a noção de resistência trazida na bagagem, durante a fase exploratória da pesquisa, realizada em grande parte ainda no Brasil. Como propõe Bruno Latour (2012) ao princípio de seu livro “Reagregando o social: uma introdução à teoria do ator-rede”
13 Ao contrário da Constituição anterior (1998), que em seu primeiro artigo determinava o Equador um
país “pluricultural y multiétnico”, a constituição de 2008 proclama um Estado “intercultural” e “plurinacional”. A primeira consiste num documento de caráter liberal, reconhecendo direitos cidadãos onde todos são iguais. Outra coisa é o reconhecimento do castellano, Kichwa e Shuar como “idiomas
oficiales de relación intercultural” (Art.2 da Constituição de 2008) ou a garantia de direitos especiais
como aqueles presentes no Art.57, essenciais para a autodeterminação dos povos e nacionalidades sobre seus territórios.
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fazia-se necessário deixar o ‘manual de viagem’, com algumas rotas pré-determinadas, e permitir que as incertezas habitassem o terreno da viagem investigativa.
Nesse sentido, a “pedagogia da pergunta” de Paulo Freire foi somada à proposta inicial como possibilidade de lidar com experiências não categorizáveis previamente. Não por valorizar um empirismo absoluto, mas por tentar compreender formas outras de agregar o social, até então pouco incluídas no receituário acadêmico ocidental. Buscando evitar a “castração da curiosidade” (FREIRE e FAGUNDEZ, 1985) a que se refere Freire, foi incorporado ao estudo o desafio metodológico-pedagógico da interação com os sujeitos da pesquisa realizada. Contrariando o que propõe Pierre Bourdieu ao final de seu “Baile dos solteiros”, quando considera que caberia à sociologia “devolver aos homens o sentido de seus atos” (BOURDIEU, 2001, p.128), me aproximei de Latour, como que dizendo a tais homens e mulheres: “Não vamos tentar disciplinar vocês, enquadrá-los em nossas categorias; deixaremos que se atenham aos seus próprios mundos e só então pediremos sua explicação sobre o mundo como os estabeleceram” (LATOUR, 2012, p.44).
Uma segundabifurcação se deu com a aproximação da distante e ‘teórica’ Amazônia, e da redução do que se esperava abranger deste vasto território, cujas características, histórias e laços familiares, ultrapassam as fronteiras nacionais equatorianas alcançando os fronteiriços Peru e Colômbia. A compreensão das implicações inerentes a abordagem de um “norte” ou “centro-sul” amazônico equatoriano levou ao (a)cercamiento14 de realidades diversas, para além das fronteiras esquadrinhadas e sobrepostas ao espaço vivido e compartilhado.
A aparente aleatoriedade na demarcação dos blocos petroleiros – dividindo comunidades e nacionalidades – e o estabelecimento de uma fronteira petroleira, bem como de sua ampliação, vêm promovendo desde as últimas décadas do século XX, justamente este efeito, redefinindo forçosamente as relações estabelecidas na superfície, em função da exploração do subsolo. Além disso, vale mencionar também o conflito fronteiriço entre Equador e Peru, o qual impactou as relações entre nacionalidades
14 A-cercamiento é mais um neologismo que proponho com a junção do verbo acercarse, ou aproximar-
se, e cercar, colocar uma cerca, delimitar. A aproximação é delimitação, mas também restrição, um ‘cercamiento da realidade’. Qualquer pesquisa exigirá este (a)cercamiento, contudo cumpre questionar desde onde e com que lente nos aproximamos, ou ainda desde onde se escolhe, como e com quem ‘colocamos a cerca’.
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transfronteiriças (Achuar e Andwa, por exemplo), passíveis de serem restabelecidas após a Declaração de Paz de Itamaraty (1995).
Note-se que a divisão entre superfície (visível) e subsolo (invisível) integra uma visão compartimentada, incongruente com aquela que os povos e nacionalidades indígenas mantém de seus territórios. A divisão ocidental, e característica da “modernidade/colonialidade”, entre “cultura” e “natureza” impõe uma concepção binária de (in)visibilidade do território. Contudo, o que se encontra “invisível” segundo a lógica predominante de conhecimento ocidental, é “visível” sob uma lógica outra, que concebe a floresta como “ser vivente” – ou como a kawsak sacha (selva viviente), categoria proposta pelos Kichwas amazônicos de Sarayaku –, onde habitam espíritos ancestrais e onde flui um abrangente ciclo de vida.
A propaganda da “nueva época petrolera”15 associa o petróleo à materialização de
estradas de qualidade, das Cidades do Milênio16 e Escolas do Milênio17, dos hospitais e a tudo que, em seu conjunto, representa o avanço da chamada “Revolución Ciudadana”. Em termos gerais, este título demarca, no discurso oficial, a transformação inaugurada com o presente governo, onde o ‘novo’ e ‘moderno’ estariam em plena construção,
15 A expressão foi retirada de material ‘didático’ distribuído para crianças durante socialização sobre
projetos petroleiros, evento realizado, em dezembro de 2014, pela Secretaria de Hidrocarburos, em Shell, cidade localizada na província de Pastaza, a 150 km de Quito. Este material será alvo de análise mais aprofundada no Capítulo 4.
16 Alguns trabalhos relacionam as Cidades del Milênio com a inserção de processos de acumulação
próprios do sistema capitalista, promovidos pela inserção de lógicas espaciais “modernas”, tal qual a das chamadas Escuelas del Milênio. Aponta-se para a inserção dos povos amazônicos, particularmente, num sistema de monetarização, com o decorrente desmantelamento de vínculos comunitários e modos de subsistências anteriores. Ver: BAYON, Manuel. La urbanización de la Amazonía como estrategia
continua de la acumulación por despojo capitalista extractiva (12 de dezembro de 2013). Retirado de: http://www.laciudadviva.org/blogs/?p=20229. Último acesso em: 30-06-2016. Ver também: CIELO, Cristina & VEJA, Cristina. Reproducción, mujeres y comunes. Leer a Silvia Federici desde el Ecuador actual. Nueva Sociedad, 256, Marzo - Abril 2015, ISSN: 0251-3552. Disponível em:
http://nuso.org/articulo/reproduccion-mujeres-y-comunes-leer-a-silvia-federici-desde-el-ecuador-actual/.
17 O objetivo das Unidades Educativas do Milênio, segundo página oficial online é [b]rindar una educación de calidad y calidez, mejorar las condiciones de escolaridad, el acceso y la cobertura de la educación en sus zonas de influencia, y desarrollar un modelo educativo que responda a las necesidades locales y nacionales”. Os fatores priorizados para a localização das modernas unidades educativas,
construídas a partir da fusão de escolas comunitárias menores, são: “nível de pobreza da população, falta de oferta de serviços educativos, baixos resultados acadêmicos nas provas nacionais”. Fonte:
http://educacion.gob.ec/criterios-de-ubicacion/. Contudo, há crítica quanto ao processo “fusão educativa”,
o qual representaria a acelerada eliminação da educação intercultural bilíngue, efetuada com o fechamento massivo de escolas comunitárias, centros não apenas da educação escolarizada, mas também lugares onde se dinamizam a cultura e economia das comunidades” (WALSH, 2014b, p. 9). Ver: Reclamo
por escuelas que han sido fusionadas (26 de janeiro de 2015). Retirado de:
http://www.elcomercio.com/tendencias/reclamo-escuelasinterculturales-fusion-peguche-educacion.html Último acesso em 29-06-2016.
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ainda que o “cambio de la matriz energética” e o cambio de la matriz productiva18 não
tenham prescindido, até o momento, do mesmo padrão extrativista19 de governos
anteriores. A solução tecnológica e os benefícios distributivos são apresentados como salvaguardas em meio a um caminho cujo potencial destrutivo já é conhecido amplamente ao norte da Amazônia.
Os povos e nacionalidades amazônicos viveram processos e cronologias distintas de aproximação com o ‘mundo ocidental’. Se em alguns casos o primeiro contato se dera por meio da doutrinação missionária católica ou evangélica que adentrou a selva amazônica, noutros a introdução de valores e práticas ditas civilizadas foi dada diretamente pelo contato com a extração da borracha e as atividades petroleiras, especialmente na segunda metade do século XX. Nestes diversos (a)cercamientos anteriores há que se enfatizar uma herança de ‘extrações’ que saturaram e deixaram um saldo de contaminação em territórios, corpos e espíritos.
1.1.1 “Palabrandar”20 em busca de uma metodologia
18 Segundo Pablo Ospina, o “cambio da matriz produtiva” foi sendo sustentado ao longo dos anos com
base em três argumentos mantidos constantes: 1. o modelo dominante há séculos, baseado na exportação de matérias primas e recursos naturais, não pode ser a base do Buen vivir; 2. um componente da mudança da matriz produtiva é a mudança da matriz energética, ou seja, passar do fornecimento de energia dependente da queima de combustíveis fósseis a um que aproveite o potencial elétrico e a bioenergia; 3. são prioritários para a referida mudança os setores econômicos que contribuam para substituição seletiva de importações e ao fomento de exportações. A variação de prioridades ou ênfases ao longo dos anos de governo, estaria atrelada ao balanço interno de formas e interesses dentro de Alianza País, favorecendo a hegemonia grupos ligados a contratos públicos, à criação de infraestrutura, e às associações estratégicas com empresas estrangeiras. Cf.: OSPINA, Pablo. Ecuador: el nuevo período de gobierno y el cambio de la matriz productiva (13-07-2013). Disponível em: https://lalineadefuego.info/2013/07/19/ecuador-el- nuevo-periodo-de-gobierno-y-el-cambio-de-la-matriz-productiva-pablo-ospina-peralta/. Último acesso: 30 jun. 2016. Ver também: VILLAVIVENCIO, Arturo. ¿Cuál Matriz productiva? Plan V. Disponível em: <http://www.planv.com.ec/historias/politica/cual-matriz-productiva/pagina/0/2>. Acesso em: 11 ago. 2016.
19 É importante denotar que o ‘extrativismo’ utilizado aqui para designar processos de espoliação
predatória em territórios indígenas é um termo reivindicado em outros contextos, onde atividades baseadas na extração de recursos naturais e de matérias primas não se caracterizariam como um tipo de extração em grande volume ou alta intensidade, orientado à exportação sem ou com reduzido processamento. Fazendo essa ressalva, mantenho o termo ‘extrativismo’ utilizado pelos interlocutores desta pesquisa, em referência a processos de extração orientados à globalização, não apenas econômicos, mas também epistemológicos. Ver: GROSFOGUEL, Ramón. Del «extractivismo económico» al «extractivismo epistémico» y «extractivismo ontológico»: una forma destructiva de conocer, ser y estar en el mundo. Tabula Rasa, janeiro-junho de 2016, pp. 123-143. Disponível em: <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=39646776006>. Último acesso em: 21 de set. de 2016.
20 Este é um verbo conceitual proposto pelo tejido comunicativo dos indígenas do Norte de Cauca, na
Colômbia. “Comunicar para nosotros es palabrandar: andar, caminar, sentir, prácticar, defender… el
pensamiento y la palabra”(…). Palabrandar é igualmente ‘traduzido’ como sendo “caminar la palabra”,
sendo o caminhar como a prática que confere materialidade à palavra. Cf.: ASOCIACION DE CABILDOS INDIGENAS DEL NORTE DEL CAUCA. Palabrandar, una tarea de todas y todos los
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Como fazer de um método uma pedagogia? Como viver pedagogias outras como brechas epistemologias outras? A busca pela ‘palavra roubada’ desde o princípio me impusera tais questionamentos, como forma de vigiar meu potencial papel (neo)colonizador, como alguém que tenta organizar e explicar o mundo do Outro. Dentre as vozes aqui enfatizadas estão autores (DU BOIS, 2001; CESÁIRE, 2006; FANON, 2008) inseridos numa genealogia global do pensamento decolonial. A despeito das respectivas especificidades, destaco ao menos um elemento em comum: a ênfase sobre certo deslocamento do problema, o que desemboca em redefinições epistemológicas e, por extensão, metodológicas que busquei trazer a este estudo. Este é um dos aportes que me levou ‘dialogar’ com autores(as)/interlocutores(as) que possibilitassem certo deslocamento – ou mesmo desconforto – antes de pensar sobre a comunicação comunitária indígena amazônica.
Assim, adoto uma tríade epistemológico-metodológico-pedagógica que consiste em problematizar o problema e caminhar a pergunta (“pedagogia da pergunta”) desde e com os(as) interlocutores(as)-comunicadores(as) indígenas.
Primeiro desconforto. “Para a verdadeira pergunta: Como se sente sendo um problema? Raramente emito alguma palavra” (DU BOIS, 2011, p 5)21. Com estas frases William
Edward Burghardt Du Bois introduz sua abordagem sobre “as almas da gente negra”, propondo um deslocamento em direção ao que seria o verdadeiro problema, como tal atrelado à “verdadeira pergunta” que se refere a uma “estranha experiência”: “o negro (...) nasceu com um véu e dotado de dupla visão neste mundo norte-americano – um mundo que não lhe dá verdadeiro reconhecimento, apenas lhe permite se ver através da revelação de outro mundo” (DU BOIS, 2011, p. 7). Algumas das escolhas metodológicas e pedagógicas estiveram atreladas a essa “dupla visão” dos homens e mulheres marcados pela chamada “linha de cor”.
Dessa situação, (res-)sentida e corporificada, surge algo próprio, específico, “uma mensagem para o mundo” oriunda da visão cognitiva de quem sofreu com o processo de colonização e sofre ainda com sua ressonância no presente através das colonialidades do ser, do poder, do saber e da natureza (MIGNOLO, 2011; QUIJANO, 2000a e 2000b; LANDER, 2005; MALDONADO-TORRES, 2007; CASTRO-GÓMEZ, 2008). Incide,
comunicadores. Disponível em: <http://www.nasaacin.org/informativo-nasaacin/3-newsflash/6867-cauca- palabrandar,-una-tarea-de-todas-y-todos-los-comunicacadores>. Último acesso: 29 de jun. de 2016.
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portanto, sobre o corpo negro e indígena uma “dupla consciência” que não é necessariamente “falsa” (consciência), já que a visão através do véu é também uma visão, uma percepção “outra” (WALSH, 2006, p. 16; MIGNOLO, 2003), própria. Resulta daí um “modo outro” existente nas fronteiras, bordas, fissuras e fendas da ordem moderno/colonial, onde há contínuas (re)construções e (re)modelações, apesar da colonialidade (WALSH, 2014a, p. 18), ou melhor, advindas das condições impostas por esta.
Entendo que o projeto coletivo modernidade/(de)colonialidade avança principalmente no sentido evidenciar a existência de visões assumidas por corpos não brancos situados numa zona de “não ser”. As visões daqueles situados nesta zona se apresentam como fissuras em relação a este padrão que sobrevivera ao fim do período colonial, como “grietas” (WALSH, 2014b) para resistências ou, mais além, para insurgências e (re)existências (ALBÁN, 2013).
Segundo desconforto. “Pela primeira vez tratou de analisar a carga que levava em suas costas...” (DU BOIS, 2001, p. 12). A frase remete à experiência colonial do abuso e da violência advindos da racialização do corpo negro, de modo que surge uma “dúvida metódico-corporal”22 evidenciada também através do apelo final de Frantz Fanon em Peles Negras, Máscaras brancas: “Ô meu corpo, faça sempre de mim um homem que questiona!” (FANON, 2008, p. 191).
Em uma espécie de diálogo com Fanon, Freire destaca a linguagem do corpo que (se) interroga:
Sabemos que a linguagem é de natureza gestual, corporal, é uma linguagem de movimento de olhos, de movimento do coração. A primeira linguagem é a linguagem do corpo e, na medida em que essa linguagem é uma linguagem de perguntas e na medida em que limitamos essas perguntas e não ouvimos ou valorizamos senão o que é oral ou escrito, estamos eliminando grande parte da linguagem humana (FREIRE, 1985, p. 26).
22 Esta expressão foi citada por Nelson Maldonado-Torres durante curso ministrado na Universidad Andina Simón Bolívar (2015).
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Se o corpo tem sua própria linguagem, o impacto da lógica da “civilização” sobre o corpo também se dá no contexto da linguagem. Sylvia Wynter (2009) desenvolve o conceito fanoniano de sociogenia destacando o “princípio sociogênico”, de modo que a língua possui um papel bastante destacado: o negro se considerará “proporcionalmente