Natural agents affecting zinc and boron levels of the Nepalese soils

Podemos identificar na base desse Teatro Sagrado a crença na eficácia de uma linguagem simbólica. A palavra, neste contexto, readquire seu valor de símbolo. Gilbert Durand define a noção de símbolo como aquilo no qual o simbolizante identifica-se com o simbolizado e que engloba um sentido transcendente, uma estrutura aberta não abarcável pelo pensamento racional6. Há uma grande tradição positivista que tenta negar o simbólico, o inconsciente, defendendo a superioridade do logos, do pensamento racional, objetivo, que reduz a noção de símbolo à de signo, chegando ao conceito, no qual o significado está separado do significante. A imaginação é vista como algo inferior e não confiável.

Segundo a teoria de Carl Gustav Jung (1875-1961), a espécie humana possui um inconsciente coletivo comum, formado por estruturas que são os arquétipos, como que formas pictóricas, ou formas dinâmicas, que organizam as imagens. O motor do arquétipo é a energia psíquica da libido. A função simbólica é o lugar de passagem, de reunião de contrários, mantendo unidos também o sentido consciente e o que emana do inconsciente. Esse simbolismo, unificador de pares opostos, é constitutivo do processo de “individuação” do ser humano. O arquétipo do self, da integralidade, simboliza a meta de equilíbrio psíquico, é a nossa meta de vida, a integração das diferentes energias complementares.

Segundo Jung, a doença se instala não só quando o domínio do conteúdo inconsciente não se encontra com o consciente, não consegue tomar forma, mas também quando o consciente, o significante, não corresponde mais a um significado instaurador. Neste caso, o símbolo se apaga em signo convencional, em “casca vazia”. Perdemos, assim, o processo de mediação através do conhecimento concreto e experimental e a presença da transcendência característica do símbolo:

Um símbolo tem de ser distinguido de um signo, tendo este último um significado semiótico, isto é, um signo designa algo que é conhecido. Um símbolo, por outro lado, “é a melhor formulação possível de uma coisa relativamente desconhecida”. (PALMER, 2001, p. 167)

Mircea Eliade, cujas idéias podem situar-se na história das religiões, pelo mergulho que faz no estudo dos diversos símbolos e mitos da humanidade, define a função do símbolo:

[...] a função do símbolo é justamente revelar uma realidade total, inacessível aos outros meios de conhecimento: a coincidência dos opostos, por exemplo, tão abundantemente e simplesmente expressada pelos símbolos, não é visível em nenhum lugar do Cosmos e não é acessível à experiência imediata do homem, nem ao pensamento discursivo. (ELIADE, 1991, p.177)

No seu livro O sagrado e o profano (1999), Eliade desenvolve uma concepção sobre a maneira pela qual o homem religioso se percebe num universo sagrado, incluindo o homem primitivo para o qual toda a realidade possui essa sacralidade, esse poder, diferentemente do homem “não-religioso” das sociedades modernas, cujo universo está dessacralizado:

A dessacralização incessante do homem moderno alterou o conteúdo da sua vida espiritual; ela não rompeu com as matrizes da sua imaginação: todo um refugo mitológico sobrevive nas zonas mal controladas. Toda essa porção essencial e imprescritível do homem – que se chama imaginação – está imersa em pleno simbolismo e continua a viver dos mitos e das teologias arcaicas. (ELIADE, 1995, p. 14)

A linguagem caracteriza o homem como tal, “animal cultural por natureza”. A linguagem é que faz essa mediação do natural ao cultural através de um “trajeto antropológico”. A interpretação da linguagem se dá através do modelo do símbolo, da identificação entre imagem e sentido, entre visível e invisível. A linguagem configura um mundo no qual subjetividade e objetividade estão co-implicadas.

O mito está na origem da linguagem, é um relato de uma ação primeira, num tempo originário, illo tempore, narrativa que conta uma história sagrada, segundo Eliade, que revela ao homem o que verdadeiramente tem sentido. O mito é uma realidade viva, de conteúdo simbólico, que não faz parte apenas do passado e sim pode ser presentificada, fazendo parte da condição humana.

O Teatro Sagrado busca nos mitos esse material simbólico, e a palavra falada será uma das formas de presentificá-lo. A procura de Artaud pela encantação é a crença de uma eficácia também através da palavra. Pressupõe uma visão da realidade como intrinsecamente conectada. Gestos, sons e palavras podem provocar transformações reais pela invocação através do símbolo, pela relação entre as energias no aqui e agora. É o pensamento mágico-religioso, assim descrito

pelos antropólogos, de que estamos ligados todos por uma realidade simbólica e de que nossas ações repercutem umas nas outras. Assim o teatro, como ritual, agirá sobre o espectador.

Artaud quer recriar os mitos, fazer surgir, aqui e agora, as forças escondidas e regeneradoras:

Esses deuses ou heróis, esses monstros, essas forças naturais e cósmicas serão interpretadas segundo as imagens dos textos sagrados mais antigos e das velhas cosmogonias. [...] Além disso, [...] pediremos que a encenação e não o texto se encarregue de materializar e especialmente atualizar esses velhos conflitos. (ARTAUD, 1984, p. 155)

Segundo ele, os mitos possuem este poder dinâmico que possibilita que sua vertente seja encontrada numa recriação ou re-atualização. O mito representa aquilo sobre o qual a humanidade pode se apoiar. Exerce uma ação universal e liberadora. Através deles reencontramos em nós essas energias. Eles contêm um princípio metafísico e ativo ao mesmo tempo. Os mitos, temas universais, e não textos dramáticos, deverão ser o ponto de partida para as encenações. Serão personagens míticas, e poderão ser extraídas de textos dramáticos, mas abordadas fora de seu contexto. O ator terá a função exemplar do herói mítico.

Monique Borie, em seu livro Antonin Artaud: le théâtre et le retour aux sources (1989), faz um estudo aprofundado do Teatro de Crueldade de Artaud através do olhar da antropologiai. Tal aproximação se deve à constatação da importância dessa procura das raízes rituais que marca as experiências teatrais da década de 60, como as de Grotowski, Barba, Brook e do Living Theatre. Há uma aproximação em direção às culturas nas quais os mitos ainda estão vivos, como nas culturas orientais, que são foco da antropologia:

Como compreender este movimento de “retorno às fontes”, e captar seu conteúdo e suas estratégias, sem a ajuda da antropologia? Esta não toma precisamente por objeto de estudos estas culturas nas quais o pensamento mítico e a prática ritual constituem a base da vida individual e coletiva? (BORIE, 1989, p. 22)

Fica claro que a visão de Artaud pressupõe uma outra visão da realidade e do homem, definida pelo pensamento mágico-religioso, identificado pelos antropólogos nestas outras culturas. Estas servem de modelo para essa concepção da realidade e do teatro como ritual, que terá um poder criador, através dessa linguagem original.

E o teatro deve poder, segundo Artaud, elaborar sua linguagem a partir destes grandes princípios de formalização que, nas práticas simbólicas, organizam tanto o espaço, o tempo, a materialidade dos objetos, como os movimentos do corpo e o uso das palavras. (BORIE, 1989, p. 24)

A encantação será então a formalização da palavra nessa linguagem simbólica. Será abordada pelo seu conteúdo sonoro, musical, e carregada da energia da ação vocal do ator. Como se dará o processo criativo das ações físicas e vocais do ator e sua relação com o texto, fica, no entanto, uma incógnita. Sabe-se que os contrastes são defendidos por Artaud, no sentido de que o gesto, a voz e a palavra podem não convergir nos seus significados e criarem assim símbolos mais complexos, como os hieróglifos, expressando assim as inúmeras contradições inerentes ao espírito humano, mas nem por isso menos verdadeiras, das quais Artaud é um símbolo vivo, símbolo dessa luta do corpo com o espírito, e deste com as palavras. Tais conflitos parecem ser a sua fonte de energia, a qual ele quer reavivar no espectador, através do ritual organizado e do caos.