Segundo Scherer-Warren (1984, p. 13-63), foi Lorenz Von Stein quem, em 1840, defendeu a construção de uma ciência da sociedade que se dedicasse ao estudo dos movimentos sociais. Em especial, ao estudo do movimento operário francês e do socialismo, tema surgido no cerne de um processo de estranhamento das instituições públicas e de alguns segmentos urbanos, [frente ao acelerado processo de industrialização da Europa à época. Nessa ambiência, Von Stein23
tentou precisar o conceito de “movimento” em contraposição à noção de Estado. O Estado seria um elemento legal e estático, enquanto que o movimento seria a expressão das forças dinâmicas da sociedade.
Entre os movimentos estreitamente encerrados em demandas particulares que ganharam notoriedade nos últimos anos estão os movimentos de motivação religiosa (novos movimentos religiosos – NMRs), os quais demonstram a metamorfose do sagrado na contemporaneidade. Aproximando-se da noção de redenção, estes movimentos se traduzem em um boom de “seitas” místicas e esotéricas, de movimentos de reforma no interior das religiões tradicionais, no avanço do islamismo e de “seitas” evangélicas renovadas. Ocorrem concomitantemente ao enfraquecimento dos vínculos institucionais, conquistando fiéis das religiões tradicionais, e têm arrebanhado milhares
de novos adeptos por força de seu alardeamento ao grande público, no contexto da globalização mundial e das migrações internacionais que promovem a difusão do pluralismo religioso no mundo inteiro.
Segundo Burity (2006a), por um lado, a reabilitação dos movimentos religiosos no espaço público não deixa de ser resultante das mudanças que se deram desde finais dos anos de 1980. Essas mudanças ocorreram na própria relação entre religião e sociedade e religião e política, com o realinhamento ideológico ocorrido, a crise do socialismo e a hegemonia do neoliberalismo. De outro lado, essa reabilitação teria ampla ligação com experiências de engajamento social e político de instituições e grupos religiosos que já se desenvolviam desde a década de 1950 e que adquiriram, entre fins das décadas de 1970 e 1980, uma considerável visibilidade social: a igreja popular, as comunidades de base, o movimento ecumênico e o movimento de direitos humanos.
A América Latina é um contexto de dimensões socioeconômicas complexas e dinâmicas, que constituem um campo vasto para o surgimento de movimentos sociais, em virtude da prevalência de uma grande diversidade de demandas de suas populações, especialmente entre aquelas concentradas em áreas urbanas. Percebe-se que o rápido crescimento da população, regimes políticos corruptos, que acumularam vultosa dívida internacional, e o visível hiato entre as elites e a população pobre contribuiriam para a configuração do cenário caleidoscópico, propício ao avanço dos novos movimentos religiosos que vêm operando rápida e violenta recomposição no campo religioso latino- americano. Isso poderia ser entendido, seguindo a trilha de Oliveira (2007), como um movimento “desigual e combinado”, ou melhor, em suas palavras, como: “a ferocidade do novo com o atraso do velho presentes na realidade brasileira”.
Partindo para o exame do campo religioso, Johnstone e Mandryk (2003) avaliam que, no ano de 2000, a América Latina, que contava com uma população de 520 milhões de pessoas, tinha 90% deste contingente predominantemente cristão, com significativa taxa de crescimento anual. A região sempre teve uma rica vivência ecumênica, que abarcou as crenças dos povos autóctones, o catolicismo português e espanhol e as religiões africanas. Hoje, porém, se caracteriza pela acentuação do pluralismo religioso, sobretudo a partir dos anos 1990, quando se verificou a ascensão vertiginosa de movimentos evangélicos, capazes de converterem 500 pessoas a cada hora, a maior parte delas no Brasil.
Dentre as denominações evangélicas, destacam-se os movimentos religiosos de inspiração pentecostal, mormente o neopentecostalismo, cujo crescimento e consolidação é, no dizer de Souza e Magalhães (op. cit., p. 2), “um dos fenômenos culturais mais surpreendentes da atualidade”, se levarmos em conta o contingente numérico (somam 20% da população latino-americana) e sua visibilidade nos meios de comunicação de massa.
Desde o estudo clássico de Lavile D’Epinay (op. cit.) sobre o pentecostalismo no Chile, ganharam força os esforços para compreender a irrupção e a rápida difusão do movimento pentecostal no continente latino-americano, havendo uma diversidade de concepções para explicar o fenômeno.
Comblin (2001) corrobora com esse pensamento ao dizer que, na América Latina, a partir dos anos de 1990, houve o retorno triunfal da religião, com ênfase na multiplicação das denominações pentecostais, principalmente na periferia dos centros urbanos. Observa, todavia, que tais movimentos religiosos não são centrados na
ortodoxia da Fé, aberta ao diálogo inter-religioso, mas no sentimento, no emocional ou no sectarismo fundamentalista.
Na periferia dos centros urbanos latino-americanos, um novo cristianismo triunfa e, na maioria das vezes, a fidelidade ao Evangelho é trocada pela fidelidade à felicidade, ao bem-estar pessoal. Trata-se de uma possibilidade de viver o Evangelho sem praticá-lo. (Comblin, op. cit., 10)
De fato, em análise mais profunda, observa-se que a práxis neopentecostal tem apelo essencialmente emocional. Alguns estudiosos associam este tipo de abordagem ao crescimento do neopentecostalismo entre as populações mais pobres da América Latina. De acordo com Souza e Magalhães (op. cit.), essa corrente defende que o fenômeno do crescimento pentecostal é consequência direta da pobreza, existindo associação entre a forma de atuação desta denominação e as populações mais pobres, uma vez que elas não possuem perfil intelectual, preferindo aderir a religiões cuja ênfase é sentimental. Por isso, sociologicamente, se falaria do pentecostalismo como a “religião dos pobres”.
Ainda sob o ponto de vista das autoras, fariam parte dessa corrente de pensamento, entre outros, Florêncio Galindo, Ricardo Mariano e Peter Fry. Quanto a Paul Freston, fazem ressalvas. Para ele, aspectos culturais, étnicos, sociais e religiosos do continente, isto é, as dimensões do sagrado, devem ser pesados em igualdade aos aspectos político-econômicos da América Latina. Em contrapartida, elas chamam atenção também para uma outra corrente que identifica no crescimento do pentecostalismo latino-americano manifestações de uma cultura religiosa autóctone e representativa das camadas populares. Então, procurando analisá-lo com base em sua historicidade, concluem que a presença do pentecostalismo coopera para a democratização dos poderes religiosos. Mesmo assim, Souza e Magalhães (op. cit., p. 21) contrapõem a esta corrente duas observações com as quais se concorda: inicialmente, a de que a autoctonia propugnada não se confirmaria integralmente,
“porquanto muitos deles permanecem firmemente leais à cultura de origem”; ademais, no que diz respeito à democratização religiosa, esses teóricos não atentariam para o autoritarismo interno praticado em tais organizações, “em que a figura do líder é venerada e obedecida sem quaisquer mediações”.
Como observou Mariz (1998, p. 10-19), pode-se considerar outra tendência de se explicar o avanço neopentecostal, ou seja, por um quadro de nostalgia do mágico, de uma retomada sincrética do religioso, até como forma de convivência com a pobreza e miséria. A proximidade entre a incerteza do mundo urbano e a magia seria percebida em várias práticas ritualísticas neopentecostais. Para elucidar tal situação, existiria a
Teologia da Prosperidade neopentecostal, que prega a pobreza não como fruto de
condição social, mas sim, como uma doença que tem cura – miséria e pobreza significariam falta de fé. Por isso, a Teologia da Prosperidade elimina a culpa da riqueza. Mais do que isso, “Deus abençoa a ostentação de riqueza, que é um direito de seus filhos”.
Outra explicação recairia sobre o neopentecostalismo como um controle de massas pobres da população pelas oligarquias capitalistas, constituindo-se em uma religiosidade alienante, empregada ideologicamente para legitimar a dominação dos pobres sobre os opressores. Ainda de acordo com Santa Ana (1992, p. 11-34), esse argumento cai por terra quando se observa a opção dos neopentecostais, que preferem a sociedade de consumo e as “tentações de mercado” – fortemente influenciados pela
Teoria da Prosperidade – como forma de ascensão social, coerentes a uma religiosidade mágica e utilitária. Segundo o autor, a inserção neopentecostal na lógica de consumo e na política reforçaria esta tese, refutando a anterior.
Com efeito, no campo político, os neopentecostais alinharam-se efetivamente nas disputas por representações políticas nos países latino-americanos, a partir dos anos de 1990. Seria a manifestação da “terceira onda” proposta por Freston (1999: 331), ou a “pentecostalização por cima”, de Mariano (2000, p. 9), fundamentada na Teologia do
Domínio.
Há ainda a possibilidade de se analisar a adesão ao neopentecostalismo sob o ponto de vista da cultura da pós-modernidade, em que os indivíduos se apresentam desprovidos de historicidade, voltando-se para si mesmos. Sob essa ótica, os
neopentecostais buscariam uma espiritualidade interior e não mais pela mediação com as instituições religiosas tradicionais. Conforme o estudo de Leonildo Campos (1997, p. 1), esse clima cultural teria facilitado o aparecimento de uma religiosidade centrada nas necessidades e desejos de massas segmentadas, situação pluralista na qual se torna plausível o emprego uma liturgia teatral e de marketing religioso: movimentos religiosos (importados dos Estados Unidos ou não) “que apresentam uma associação perigosa entre teatro, templo e mercado”.