Tratamos até aqui da formação da sensibilidade como processo de humanização, desconsiderando as condições históricas diversas, mais ou menos propícias, nas quais essa formação efetivamente ocorre. Não é esta, entretanto, a forma como o próprio Marx apresenta essas questões; com efeito, abstraímos o contexto em que todo o problema da sensibilidade é desenvolvido pelo nosso autor. No capítulo anterior, apenas indicamos que as considerações sobre os sentidos se constroem sobre a base já desenvolvida da condição estranhada da atividade vital, em que se define a propriedade privada como relação social e idêntica ao trabalho estranhado. Conforme referimos, o caderno “Propriedade privada e comunismo”, a que nos voltamos prioritariamente, se inicia com uma crítica ao comunismo grosseiro, quer dizer, já no âmbito da perspectiva de superação da propriedade privada.
Não pretendemos aqui, contudo, refazer a argumentação marxiana do estranhamento da atividade sensível. Visamos apresentar apenas um aspecto dele, o modo como Marx concebe a perda dos sentidos na sociedade fundada na propriedade privada, em que todas as relações entre indivíduos, e dos indivíduos com a natureza e a produção social são mediadas pela troca, pelo dinheiro. Trata-se da redução de todos os sentidos ao sentido do ter.
Esse foco tem dois intuitos. Primeiro, retomar o motivo central pelo qual Marx aborda as questões relativas aos sentidos. O tema aparece a fim de trazer à tona a razão mais visceral da necessidade de superar o trabalho estranhado, isto é, para que os indivíduos retomem para si a sua sensibilidade. Evidencia-se a emancipação humana como condição para alcançar a humanidade dos sentidos.
Em segundo lugar, ao tratar desse tema, Marx recorre a passagens literárias como material histórico que retrata as consequências da universalização do nexo do dinheiro nas relações humanas vivas, isto é, o modo como essa inter-relação afeta os sentidos e qualidades humanas. Tais passagens são uma fala de Mefistófeles no Fausto de Goethe e duas falas do protagonista de Tímon de Atenas, de Shakespeare. Tratamos
mais longamente dessas últimas, pelo lugar que ocupam nos escritos de Marx. Conforme indicamos na apresentação do trabalho, Marx refere essa passagem de Tímon
de Atenas em quatro momentos de sua obra, em contextos referentes ao dinheiro. A
primeira menção e a mais detalhadamente comentada aparece nos Manuscritos de 1844, no caderno intitulado “Dinheiro” (M., 157-161); a segunda ocorre n’A ideologia
alemã73, (Id. A., 226); a terceira, nos Grundrisse (Gr., 111) e, por fim, em nota no
Capital – Livro I (C. I, 159, n. 91)74.
Em todos esses momentos, a passagem aparece como fonte que concretiza as consequências da generalização do nexo do dinheiro para as relações humanas. É notável que uma mesma passagem artística ocorra em tantos momentos de sua obra, sempre aventada pelo problema da mediação do dinheiro. Como mencionamos, procuramos derivar do exame deste caso específico – muitas outras passagens poéticas são trazidas por Marx com esse mesmo intuito – a ideia de que a arte é uma forma de conhecimento sensível.
Partimos de uma síntese que Marx oferece no início do caderno “Dinheiro” dos
Manuscritos de 1844 sobre a relação entre sensibilidade e apropriação dos objetos
produzidos pela atividade humana. Lemos:
Se as sensações, paixões etc. do homem não são apenas determinações antropológicas em sentido próprio, mas sim verdadeiramente afirmações ontológicas do ser (natureza) – e se elas só se afirmam efetivamente pelo fato de o seu objeto ser para elas
sensivelmente, então é evidente: (...) (M., 157)
Desta afirmação, Marx deriva cinco conclusões. Cabe, antes, compreendê-la. Funcionando aqui como premissa, essa ideia é, entretanto, uma síntese de desenvolvimentos presentes nos outros cadernos dos Manuscritos. Trata-se do modo como nosso autor entende a natureza humana, que procuramos reproduzir no capítulo anterior. A sensibilidade e impulsos humanos não são determinações antropológicas porque não são faculdades inscritas imediatamente no corpo físico do ser humano. Pertencem ao corpo humano como possibilidade, mas se desenvolvem de uma forma ou de outra dependendo do modo de sua atividade que, por sua vez, tampouco está, tal como nos animais, determinada pela constituição física. A sensibilidade humana é uma
73 MARX, K. e ENGELS, F. A ideologia alemã. Tradução de Luciano Cavini Martorano, Nélio Schneider
e Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo Editorial, 2007.
74 MARX, K. O Capital – Livro I. Tradução de Reginaldo Sant’Anna. Rio de Janeiro: Civilização
“afirmação verdadeiramente ontológica do ser (natureza)” porque a sua forma confirma um modo de ser que se cria pela auto-atividade. A forma dos sentidos e paixões é a forma como o ser humano cria a sua natureza própria.
Mas, como vimos e como Marx acentua aqui, a autoconstituição da sensibilidade se realiza pela apropriação subjetiva dos objetos que os seres humanos criam para si: esses objetos conformam os sentidos apenas na condição de objetos sensíveis. Mais uma vez, como destacamos anteriormente, a natureza humana adquire formas próprias ao humano na medida em que, pela atividade, a natureza objetiva se humaniza.
Esta é a premissa de que Marx extrai as seguintes conclusões:
1) que o modo da sua afirmação [das sensações, paixões etc. – A.C.] não é inteiramente um e o mesmo, mas, ao contrário, que o modo distinto da afirmação forma a peculiaridade da sua existência, de sua vida; o modo como o objeto é para elas, é o modo peculiar de sua fruição; (M., 157)
Justamente pela autoprodução da sensibilidade advinda do modo da produção objetiva, as formas de ser são, humanamente, múltiplas e históricas; modos de vida e atividades particulares, objetos particulares, são definidores de modos de ser e sentir particulares. A fruição, ou seja, a apropriação subjetiva do objeto, é peculiar conforme a peculiaridade do objeto.
Marx prossegue:
2) aí, onde a afirmação sensível é o superar75 imediato do objeto na sua forma
independente (comer, beber, elaborar o objeto etc.), isto é a afirmação do objeto; (M., 157)
Diferentemente do que considera Hegel quando analisa os desejos “meramente” sensíveis, para quem o consumo e a destruição do objeto é negatividade, para Marx a apropriação sensível do objeto que aniquila a sua existência independente, seja pelo consumo individual ou produtivo, não é negação, mas sim afirmação do objeto. Ora, esta apropriação é a realização da finalidade humana do objeto e, como vimos, é diretamente produtiva, ou bem do próprio indivíduo, ou de um objeto novo.
Lemos em seguida:
3) na medida em que o homem é humano, portanto também a sua sensação etc. é
humana, a afirmação do objeto por um outro é, igualmente, sua própria fruição; (M.,
157)
Trata-se aqui do caráter social do indivíduo humano. Na medida da forma social da produção e da fruição, as realizações e apreensões dos demais indivíduos são definidoras dos modos da minha apreensão. A peculiaridade da minha fruição se constrói não apenas sobre os modos de fruição criados pelas gerações anteriores, mas pela fruição dos demais indivíduos da sociedade em que vivo. Lembremos que a fruição é, ao mesmo tempo, a criação de novas necessidades, e as necessidades socialmente criadas e satisfeitas por outros indivíduos são também as minhas necessidades.
Essas três sínteses têm caráter amplo e se verificam nas várias formas sociais na história. No item subsequente, Marx se refere diretamente à forma social do capital, em particular ao significado da indústria no que tange às sensações e paixões humanas:
4) só mediante a indústria desenvolvida, ou seja, pela mediação da propriedade privada, vem a ser a essência ontológica da paixão humana, tanto na sua totalidade, como na sua humanidade; a ciência do homem é, portanto, propriamente, um produto da auto- atividade prática do homem; (M., 157)
Aqui, a indústria é entendida como condição histórica na qual a paixão humana se faz efetivamente humana, quer dizer, o desenvolvimento da indústria traz consigo a plena elaboração da natureza humana subjetiva. Isso porque a indústria é a expressão da elaboração humana prática, efetiva e completa, das forças objetivas da natureza; se a humanização da natureza objetiva e a apropriação dos objetos humanamente criados significam ao mesmo tempo, como se procurou evidenciar, a conformação da sensibilidade humana, a indústria desenvolvida é condição e manifestação da essência ontológica da paixão humana. Sem esse desenvolvimento, tanto a natureza objetiva quanto a natureza subjetiva não podem completar sua essência humana, porque ainda se encontram presas a determinações imediatamente dadas, não controladas pela ação consciente. Considerando que a indústria se desenvolve historicamente na forma de capital, e que o capital apenas emerge na forma da indústria, encontramos na Introdução
de 1857 outra elaboração desse mesmo significado, qual seja, que forma humana social
se completa somente com o evolver da indústria, de modo que predominam os laços naturais nos modos anteriores da produção, fundados no trabalho agrícola:
Em todas as formas em que predomina a propriedade da terra, a relação natural ainda é predominante. Naquelas em que domina o capital, predomina o elemento social, historicamente criado. (Gr., 60)
Não cabe no escopo deste trabalho explicar a necessidade da propriedade privada e da forma-capital da indústria, o que Marx demonstra ao longo de toda a sua obra. Tampouco cabe aqui discutir a obsolescência mais que centenária dessa forma de propriedade e sociabilidade para o ulterior desenvolvimento da produtividade, o que também se encontra indicado na sua obra. Importa destacar que, na medida em que a indústria se aprimora apenas pela mediação da propriedade privada (na forma de capital), o efeito da sociedade industrial sobre a subjetividade humana é contraditório: por um lado, ela significa a condição para a construção da sensibilidade humana e, por outro, conduz ao seu embotamento, como trataremos em seguida.
Neste ponto, Marx enfoca o caráter positivo e necessário da indústria desenvolvida para a efetivação da paixão humana:
5) o sentido da propriedade privada – livre de seu estranhamento – é a existência dos
objetos essenciais para o homem, tanto como objeto da fruição, como da atividade. (M.,
157)
Novamente, a propriedade privada, como condição inicial para o aprimoramento da produtividade, significa “a existência dos objetos essenciais” ao ser humano, tanto em quantidade suficiente (a superação da escassez que marca as formas sociais anteriores), como qualitativamente adequados às necessidades humanamente criadas, ou seja, são objetos dotados da forma humana. O autor salienta que se trata de objetos da fruição e da atividade, ou seja, individualmente apropriados ou consumidos na produção. Aqui, vemos que Marx abstrai, em seu exame, a condição do estranhamento, efetivamente inalienável da existência da propriedade privada, a fim de acentuar, como dissemos, sua dimensão positiva e necessária para a humanização dos sentidos.
Contudo, em seguida, sua análise se concentra num aspecto do estranhamento que forçosamente acompanha a forma social fundada na propriedade privada: a universalização do nexo do dinheiro e a conseguinte redução dos sentidos humanos múltiplos ao sentido único do ter. Nas passagens anteriores sobre a sensibilidade, esse tema é também referido.
No caderno “Comunismo e propriedade privada”, lemos sobre a apropriação subjetiva:
(...) a apropriação sensível da essência e da vida humanas, do ser humano objetivo, da
obra humana para e pelo homem, não pode ser apreendida apenas no sentido da fruição imediata, unilateral, não somente no sentido da posse, no sentido do ter. O homem se
apropria da sua essência omnilateral de uma maneira omnilateral, portanto como um homem total. (M., 108)
Aborda, em seguida, a multiplicidade dos órgãos da individualidade que advém da pluralidade das relações humanas com o mundo (“ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar” (M., 108)), das atividades humanas e, portanto, do modo multilateral da apropriação humana dos seus objetos. A apreensão humana dos objetos não se manifesta apenas na posse, em ter os objetos. A essência humana omnilateral, que se expressa na omnilateralidade do mundo objetivo, implica maneiras diversas de apropriação subjetiva.
A redução dessas maneiras diferentes à forma exclusiva e unilateral da posse é consequência negativa da propriedade privada:
A propriedade privada nos fez tão cretinos e unilaterais que um objeto somente é o
nosso se o temos, portanto, quando existe para nós como capital ou é por nós
imediatamente possuído, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por nós etc., enfim, usado. (M., 108)
Evidencia-se a dimensão contraditória da propriedade privada. Embora seja a condição para a humanização da natureza e a conformação plena da paixão humana – lembrando que para Marx a paixão é a forma humana dos impulsos –, nega a sensibilidade humana pela sua redução a uma forma única de apropriação, como capital ou como objeto possuído. Marx manifesta essa contradição:
O lugar de todos os sentidos físicos e espirituais passou a ser ocupado, portanto, pelo simples estranhamento de todos esses sentidos, pelo sentido do ter. A esta absoluta miséria tinha de ser reduzida a essência humana, para com isso trazer para fora de si a sua riqueza interior. (M., 108-109)
No capítulo anterior, citamos a primeira parte dessa passagem no contexto da relação mulher-homem. É o caso mais explícito, sensível, da redução dos sentidos à posse. O homem só se relaciona com a mulher na medida em que a possui, a tem como seu objeto – posse que inclusive se confirma, até hoje, em expressões jurídicas. Essa completa perda de sentido humano da relação interindividual traduz a “absoluta miséria” da essência humana de que fala Marx. Mas ela foi necessária para que a essência humana trouxesse “para fora de si a sua riqueza interior”, ou seja, objetivasse as suas forças interiores na forma da indústria desenvolvida.
Historicamente, a propriedade privada foi a forma necessária do desenvolvimento da produtividade, estabelecendo a condição de sua superação. Tal
condição reside precisamente no fato de ter tornado humana a natureza, tanto objetiva como subjetivamente. Marx escreve:
A superação76 da propriedade privada é, por conseguinte, a emancipação completa de
todas as qualidades e sentidos humanos; mas ela é esta emancipação justamente pelo fato desses sentidos e propriedades terem se tornado humanos, tanto subjetiva como objetivamente. (M., 109)
Marx atesta aqui a possibilidade e a necessidade da superação da propriedade privada para que os seres humanos retomem para si os seus sentidos.
A pobreza a que a maioria da humanidade está lançada na forma social fundada na propriedade privada, a falta de acesso ao conjunto da obra humana, é também abordada por Marx no contexto da necessidade de superar esta forma social. Tal carência se reflete diretamente no embotamento dos sentidos:
O sentido constrangido à carência prática rude também tem apenas um sentido tacanho. Para o homem faminto, não existe a forma humana da comida, mas somente a sua existência abstrata como alimento; poderia ela justamente existir muito bem na forma mais rudimentar, e não há como dizer em que esta atividade de se alimentar se distingue da atividade animal de alimentar-se. O homem carente, cheio de preocupações, não tem nenhum sentido para o mais belo espetáculo. (M., 110)
O ser humano carente do que necessita simplesmente para manter-se vivo não pode ter sentidos para a arte, a beleza. Mas a unilateralidade dos sentidos atinge toda a humanidade, também as pessoas que não estão imediatamente constrangidas à carência. Nosso autor continua:
(...) o comerciante de minerais vê apenas o valor mercantil, mas não a beleza e a natureza peculiar do mineral; ele não tem sentido mineralógico algum. (M., 110)
Se há uma inegável diferença entre ser rica ou pobre na sociedade capitalista, que não pode ser minimizada, o ponto é que a conversão de todos os objetos e relações humanas em mercadorias desumaniza os indivíduos de toda classe. Lukács, em “O romance como epopeia burguesa”77, cita uma passagem d’A sagrada família em que se
destaca que, enquanto a situação da classe trabalhadora é de evidente desumanidade, a burguesia possui a aparência de uma existência humana. Lemos:
A classe possuidora e a classe do proletariado representam o mesmo auto- estranhamento humano. Mas a primeira sente-se completamente à vontade nesse auto-
76 Ranieri traduz por supra-sunção.
77 In CHASIN, J. (org.), Ensaios Ad Hominem, Tomo II – Música e Literatura. Tradução a partir da
edição italiana (Einaudi, 1976) e francesa (Editions Sociales, 1974) de Zini Antunes. Santo André: Estudos e edições Ad Hominem, 1999.
estranhamento, sabe que o estranhamento é a sua própria potência e nele tem a
aparência de uma existência humana; a segunda sente-se aniquilada no estranhamento,
vê nele sua impotência, a realidade de uma existência não-humana. (MARX apud. LUKÁCS, 1999, 114)
Tanto os que têm como os que não têm experimentam a redução de seus sentidos ao sentido do ter. Com efeito, em sua obra, Marx mostra como não apenas os trabalhadores, pela carência prática, sentem-se mortificados no trabalho e só se sentem humanos em suas funções animais; a redução dos sentidos ao sentido do ter condena todos os indivíduos a não relacionar-se humanamente com as coisas e, por conseguinte, com os demais indivíduos. Por isso, também a burguesia reduz sua vida à satisfação das necessidades animais.
No item “Dinheiro” dos Manuscritos de 1844, esse auto-estranhamento comum aos indivíduos proprietários e não-proprietários é compreendido a partir da universalização do nexo do dinheiro, como consequência dessa mediação na relação entre os indivíduos e dos indivíduos com o mundo. Dando continuidade à apresentação deste caderno, seguimos a abordagem de Marx sobre esse nexo:
O dinheiro, na medida em que possui o atributo de tudo comprar, na medida em que possui o atributo de se apropriar de todos os objetos, é, portanto, o objeto enquanto possessão eminente. A universalidade de seu atributo é a onipotência de seu ser; ele vale, por isso, como ser onipotente.
Na sua condição de equivalente geral, meio de troca universal, o dinheiro tem a propriedade de trocar-se por todo e qualquer objeto. A posse do dinheiro identifica-se com a possibilidade da posse imediata de todos os objetos, de modo que se converte, ele mesmo, em objeto universal; com isso, torna-se onipotente. Mas a sua onipotência não se restringe ao mundo dos objetos exteriores. Como, na concepção de Marx, as atividades e relações de produção e apropriação do mundo objetivo, ou seja, a vida social conforma os indivíduos, aquilo que vincula os indivíduos com os objetos é também a vinculação entre os indivíduos e a vida social.
... O dinheiro é o alcoviteiro entre a necessidade e o objeto, entre a vida e o meio de vida do homem. Mas o que medeia a minha vida para mim, medeia-me também a existência de outro homem para mim. Isto é para mim o outro homem... (M., 157)
Do mesmo modo como a relação dos indivíduos com os objetos de sua carência não é direta, mas mediada pelo dinheiro, também os vínculos entre indivíduos não são diretos, mas passam por este nexo. Se o dinheiro converte-se universalmente em objetos,
converte-se também nas relações entre seres humanos; converte-se ainda na sua própria natureza, enquanto esta existe e tem efeito para os outros indivíduos, para a vida social. Ora, se é possível apropriar-se de outro ser humano ou de suas qualidades, relacionar-se com ele, por meio do dinheiro, então o que é o outro ser humano senão dinheiro? Por essa razão, Marx diz que “isto é para mim o outro homem”. A imagem do alcoviteiro manifesta o caráter indireto e artificial deste nexo.
Em seguida, o autor cita uma fala de Mefistófeles no Fausto de Goethe que figura o efeito de tornarem-se próprias as qualidades que se adquirem por meio do dinheiro:
Que diabo! Decerto mãos e pés E cabeça e traseiro são teus!
Então tudo aquilo que vigorosamente eu fruo, É por isso menos meu?
Se posso pagar seis cavalos, Não são minhas as suas forças? Corro e sou um homem probo,
Como se tivesse vinte e quatro pernas.78 [Goethe, Fausto. Primeira parte, cena
4: Gabinete de estudos] (M., 157-158)
Logo em sequência, Marx reproduz as passagens de Tímon de Atenas que tomamos aqui como tema principal, e trataremos abaixo. Antes, contudo, nos voltamos à análise que nosso autor oferece da passagem goetheana:
O que é para mim pelo dinheiro, o que eu posso pagar, isto é, o que o dinheiro pode comprar, isso sou eu, o possuidor do próprio dinheiro. Tão grande quanto a força do dinheiro é a minha força. As qualidades do dinheiro são minhas – [de] seu possuidor – qualidades e forças essenciais. O que eu sou e consigo não é determinado de modo algum, portanto, pela minha individualidade. Sou feio, mas posso comprar para mim a
mais bela mulher. Portanto, não sou feio, porque o efeito da fealdade, sua força
repelente, é anulado pelo dinheiro. Eu sou – segundo minha individualidade – coxo, mas o dinheiro me proporciona vinte e quatro pés; não sou, portanto, coxo; sou um ser
78 São os seguintes os versos citados:
“Was Henker! Freilich Händ’ und Füβe