A conclusão de Rorty com a sua proposta de uma filosofia edificante se aproxima muito do princípio pedagógico de Segundo para uma teologia libertadora. Tanto o pragmatista quanto o teólogo da libertação apresentam como alternativa para a desistência de uma construção teórica universal e a-
histórica, a ênfase, ou o privilégio metodológico à forma em detrimento do conteúdo, ao estilo, a despeito do que é dito e justificado.
Em Segundo, o aspecto formal, ou metodológico, porque previamente vazio de proposições específicas, não apenas antecede quaisquer formulações ideológicas, quanto as relativiza ao contexto e ocasião, além de se manter na trajetória humana como elemento catalisador do processo de aprendizagem. É de Bateson a concepção do conhecimento de segundo grau, dêutero-aprendizagem, pois antecede, acompanha e sucede o conhecimento de primeiro grau, proto-aprendizagem. O conhecimento de segundo é o processo de aprendizagem propriamente dito e o conhecimento de primeiro é constituído pelos conteúdos aprendidos pontualmente.
Em Rorty, o estilo é prioritário na história do conhecimento, porque é a atitude de suspeita diante de todo e qualquer paradigma que se organiza, a que o filósofo chama de ironismo. O estilo é o responsável pelos processos revolucionários que ocasionam a superação de uma paradigma e impulsionam a formação de um novo. Sua marca é do falibilismo que imprime a qualquer produção teórica. O que indica que um conteúdo não precisa ser esvaziado de valor e justificação para que possa, em tempo oportuno, ser substituído ou redescrito.
O falibilismo do pragmatismo rortyano é apenas uma abertura formal para a novidade. Isto que agora é dito explica, prediz e controla bem os fenômenos, assim, cumpre seu papel social de resolver problemas. Ele merece o que chamamos de certeza e todos os empenhos de pesquisa para alargar o alcance de suas soluções, beneficiando outros setores do pensamento, mas o ironista, sempre à periferia do paradigma, nos lembra que por mais certeza que tenhamos, podemos estar completamente errados.
Vejamos como Rorty, a partir da noção de Bildung (educação, auto- criação) em Gadamer, chega à ideia de uma forma de lidar com a história que importa mais do que, durante a travessia, aquilo que chegamos construir como teorias, valores e propostas:
Dizer que nos tornamos pessoas diferentes, que nos “refazemos” à medida que lemos mais, conversamos mais e escrevemos mais é simplesmente um modo dramático de dizer que as sentenças que se tornam verdadeiras a
nosso respeito em virtude de tais atividades são com frequência mais importantes para nós que as sentenças que se tornam verdadeiras a nosso respeito quando bebemos mais, ganhamos mais e assim por diante. Os eventos que nos tornam capazes de dizer coisas novas e interessantes sobre nós mesmos são, nesse sentido não-metafísico, mais “essenciais” para nós (ao menos para nós, intelectuais relativamente desocupados, habitando uma parte estável e próspera do mundo) do que os eventos que mudam nossas formas ou nossos padrões de vida (nos refazendo de modos menos “espirituais”). (...) Do ponto de vista educacional, enquanto oposto ao epistemológico ou tecnológico, o modo como as coisas são ditas é mais importante do que a posse de verdades.101
Segundo, em referência a uma passagem da Dei Verbum, no Vaticano II, nos ajuda a lidar com as passagens da Bíblia, mormente as do Antigo Testamento, que parecem estranhas e incorretas à consciência moral contemporânea. O teólogo faz isso através do princípio pedagógico, em que o aprender a aprender importa mais que as coisas aprendidas. Os conteúdos aprendidos tem valor provisório e circunstanciado à sua época e cultura, mas, a despeito de sua superação, o que importa é o processo pedagógico no qual Deus se revela como o pedagogo mais ocupado com o progresso de nossa humanidade, ou com o processo humanizador, do que com os conteúdos que nele construímos. Vejamos como Segundo nos apresenta à prioridade da forma sobre os conteúdos:
O Vaticano II percebe o dilema quando, somente do Antigo Testamento, não no Novo, declara que nele encontram-se coisas “imperfeitas e transitórias” mas que, mesmo assim, demonstram a verdadeira pedagogia divina (DV 15). Já vimos que essa importante declaração é digna de consideração por várias razões .A primeira é que “coisas imperfeitas e transitórias” sejam atribuídas à “verdadeira” revelação e pedagogia divinas. É óbvio que, ao falar de coisas transitórias, alude-se a algo que deixou de ser verdadeiro (ou, pelo menos, total e plenamente verdadeiro), embora o tenha sido em tempos passados. Pareceria que o conceito de verdade, ao se juntar com o de “pedagogia”, relativizava-se, e não em sentido pejorativo. Jesus já indicava o mesmo, no que se refere à validez ou verdade de sua concepção do matrimônio (cf Mt 19,18) ou, para recordar somente um caso célebre, no
relativo a saber quais as obrigações que Deus havia imposto às atividades humanas em dia de sábado (cf Mc 2.27). Uma vez mais, Deus não parece se preocupar com o fato de revelar algo que seja verdade em si mesma, verdade eterna, verdade inalterável, mas que se torne verdade na humanização progressiva do ser humano.
(...) A “revelação divina não é um depósito de informações corretas, mas um processo pedagógico verdadeiro.102
Não seria forçoso aproximar a proposta da literatura romântica, das reportagens jornalísticas, da poesia e do cinema em Rorty como oportunidade de experimentar a verdade vivenciada pelo outro e, dessa forma, superar o individualismo e a indiferença, ou os limites humanos do amor. Através da descrição fluida e polifônica do poeta somos sensibilizados pela possibilidade ainda desconhecida de descrever nossas próprias experiências, bem como as de nossa comunidade.
Os romances, como os de George Orwell e seu 1984, ou o Fogo Pálido de Vladimir Nabokov, reúnem a capacidade tanto de nos fazer ver o mal de que somos capazes, a humilhação que gente como nós pode impor a gente também como nós, ou ainda, outra experiência solidária, vivenciando pela imaginação a compaixão pelo sofrimento sensivelmente descrito. A compaixão deixa de ser uma virtude moral descrita em termos de representação de uma categoria racional e a-histórica, para ser possibilitada pelo apelo à sensibilidade, via imaginação poética. Vejamos como Susana de Castro nos apresenta esta proposta de Rorty:
Assim, numa sociedade liberal ideal, haveria um consenso segundo o qual, independente da auto-imagem que cada qual queira ter de si próprio, ninguém fará algo que humilhe o outro. Para evitar provocar a dor e a humilhação, o intelectual ironista deve procurar alargar cada vez mais o seu conhecimento sobre os modos com os quais culturas distintas das suas gostam de se descrever. Alargando o seu conhecimento sobre as culturas, lendo relatos etnográficos e jornalísticos, ou alargando seu conhecimento sobre as formas de infligir humilhações, lendo romances, o intelectual
ironista aprende a evitar fazer algo que possa significar uma ofensa à auto- imagem que outra pessoa possui de si.103
Segundo, por sua vez, livra-se da maneira tradicional de ver a Bíblia como um “depósito de informações reveladas” para propor uma ideia da Bíblia como a de uma narrativa pedagógica de um Deus atravessa a história humana menos interessado no resultado final de suas descrições de fé e mais ocupado e participar discreta, mas criativamente da própria experiência de fé como imaginação libertadora de possibilidades redentoras de vida.
A narrativa bíblica não é a descrição de quem Deus e nós somos, um repertório de respostas prontas, com validade universal, mas a reunião de histórias, experiências, poesias, mitos, parábolas que nos colocam em uma trilha histórica de superação de respostas e redescrições teológicas. Não partimos do zero, insistimos no conhecimento a partir de tudo o que já foi objeto de crença no passado de um povo. Mas também na narrativa de histórias de pessoas como nós, somos conduzidos pela imaginação a nos sensibilizar com a crueldade infligida por seres humanos a outros seres humanos e, também, somos pela insinuação da narrativa bíblica tocados pela descrição do padecimento de outros. Certamente, a narrativa da paixão de Cristo é uma aposta nesta possibilidade, a experiência com o divino acontece em nossa afinidade com o sofrimento do outro que se torna, de alguma forma, também nosso sofrimento.
3.4. O que pressupõe e em que implica a crítica ao fundacionismo em