Informasjonsinnhenting og markedsstrategier

Há que se iniciar essas considerações distinguindo-se as duas modalidades através das quais se verifica a alteração de consciência auto-induzida, observada em sua ocorrência nos rituais umbandistas, e nos rituais daimistas, então realizados pela segmentação do CEFLURIS. Pra tanto, recorre-se à distinção entre estados alucinatórios e estados dissociativos, proposta por Erica Bourguinhon (apud Concone 1987). Assim, nos estados alucinatórios, o conteúdo da alucinação se distingue da identidade do sujeito da alucinação, enquanto que nos estados dissociativos, o que ocorre é uma personalização de entidades, de modo que a identidade do sujeito da experiência recua e cede lugar à identidade da entidade personalizada. Dessa forma, o estado alterado de consciência induzido pela ingestão da ayahuasca, ocorrido nos rituais daimistas, pode ser caracterizado como estado alucinatório. Considera-se, porém, que o emprego do termo: alucinatório, não pretende reduzir o conteúdo da experiência à noção de erro, mas sim designar uma percepção incomum, proporcionada por essa experiência. Já o transe de possessão, ocorrido nos rituais umbandistas e em determinados rituais daimistas, pode ser caracterizado como estado dissociativo.

Embora essa distinção possa ser verificada, conforme foi demonstrado nos dois capítulos precedentes, a ocorrência desses estados alterados, manifestos através dessas duas modalidades, exprime formas de erupção e vazão da hibris afetiva do homo sapiens-demens, pela via do êxtase. Pois bem, a análise feita nos dois capítulos precedentes, relativamente à ocorrência desses estados, a qual se deu de maneira a extrair a sua significação, remetendo-os ao sistema de referências do grupo envolvido no contexto no qual os mesmos ocorrem, entendendo-se o contexto como o ritual umbandista e o ritual daimista, e o sistema de referências como algo que reflete a ideologia do grupo, no caso, os umbandistas e os daimistas, então revela a sua funcionalidade enquanto recurso para a experiência da ordem e enquanto recurso de reação à experiência da desordem.

No que diz respeito à funcionalidade desses estados enquanto recurso para a experiência da ordem, ao desempenhar, nos rituais umbandistas e nos rituais daimistas, o papel descrito nos dois capítulos precedentes, para a vivência, dos

participantes nesses rituais, dos respectivos Mitos concernentes a cada um dos dois segmentos religiosos pesquisados, esses estados permitem fundamentar na sua ocorrência uma apreensão ordenada da experiência do real, vivenciada por esses participantes. Apreensão essa na qual a necessidade, própria do ser humano, apontada por Geertz (1989), de explicação para a razão de ser do real, para as condições de existência do homem, da sociedade, da natureza, é satisfeita. Nessa apreensão, a tríplice zona de incerteza e ambiguidade vivenciada pelo sapiens na sua relação experimentada entre o seu cérebro e o meio ambiente, entre o sujeito e o objeto e entre o real e o imaginário, bem como a brecha mortal, então apontadas por Morin (1975), são devidamente preenchidas. Finalmente, nessa apreensão, a crise existencial primordial vivenciada pelo ser humano, apontada por Eliade (1992), é solucionada através da concepção do sagrado, que funda o real e confere um estatuto ao ser do homem e do mundo. Cabe ainda acrescentar que a vivência continua dessa apreensão se faz acompanhar da experiência do numinoso, tal como esta é descrita por Rudolf Otto (1992), então vivenciada pelos sujeitos desses estados, que lhe confere um conteúdo afetivo.

No que diz respeito à funcionalidade desses estados enquanto recurso de reação à experiência da desordem, esta se trata, no caso, da desordem sentida em uma perspectiva individual. Isto é, a desordem manifesta através da doença e do infortúnio. Assim, ao desempenhar, nos rituais umbandistas e nos rituais daimistas, o papel descrito nos dois capítulos precedentes, para o tratamento e a solução da doença e do infortúnio vivenciados pelos participantes nesses rituais, esses estados permitem fundamentar na sua ocorrência a realização de formas específicas da prática da medicina popular, tal como essa prática é definida por François Laplantine (1993).

De acordo com o autor mencionado, na prática da medicina popular, o aspecto médico-terapêutico e o aspecto religioso se encontram intimamente ligados, e a doença é apreendida de uma forma abrangente, dentro de uma totalização que integra homem, natureza e cultura, e portanto, de uma forma própria de um pensamento religioso, pois, como frisa, a religião, ou seus substitutos laicos, é a única interpretação totalizante do individual, do social e do universo. Outra característica desse tipo de prática é uma imbricação, no conhecimento formulado sobre a doença, entre a questão do como etiológico-terapêutico e uma interrogação

referente ao porquê ou às causas últimas da doença. Se essa interrogação é desconsiderada pela medicina oficial, que se preocupa exclusivamente com os mecanismos bio-químicos da doença e com os meios de detê-los, verifica-se na nossa cultura coma a expressão de um refugo social agitado, o qual pode ser ignorado, mas que sempre reaparece em situações de crise. Ao contemplar essa interrogação, através de uma interpretação totalizante que articula o indivíduo doente, a sociedade, a natureza e o universo, a prática da medicina popular oferece possibilidade de explicação, tratamento e solução para a doença e para o infortúnio de maneira geral.

Nos rituais umbandistas e nos rituais daimistas, é através da ocorrência dos referidos estados alterados de consciência que se faz possível a efetuação dessa forma de tratamento própria da prática da medicina popular, na qual os aspectos médico-terapêutico e religioso se encontram relacionados e a qual se vale de um modo de interpretação abrangente e totalizante, e portanto, de natureza religiosa, para dar conta da doença e do infortúnio vivenciados por indivíduos presentes nesses rituais, de maneira a contemplar essa interrogação referente ao porquê, seja da doença ou do infortúnio, juntamente com a necessidade da sua solução. E ao possibilitar a contemplação dessa interrogação, a ocorrência desses estados, nesses rituais, então vai ao encontro da necessidade, própria do ser humano, apontada por Geertz (1989), de explicação para o sofrimento vivenciado, de modo que o seu sujeito possa vivencia-lo como estando dotado de um sentido que se coaduna com e corrobora uma ordem geral assim apreendida da existência e do mundo.

Consequentemente, é possível se perceber como a verificação e a funcionalidade desses estados alterados, nos rituais próprios dos dois contextos religiosos pesquisados, ilustram claramente a ocorrência de uma característica própria do ser humano, apontada por Balandier (1997) e por Morin (1975), na qual aquele aproveita, utiliza a desordem que perpassa a sua existência, para constituir, estruturar, organizar e vivenciar a ordem. Com efeito, nos rituais umbandistas e nos rituais daimistas, o fator de desordem manifesto nos sujeitos desses estados, através da erupção nos mesmos da hibris afetiva do homo sapiens-demens pela via do êxtase, é convertido em instrumento para a vivência desses sujeitos, e dos interlocutores desses sujeitos, no caso dos rituais umbandistas, de um ordenamento

da experiência do real proporcionado pela religião, experiência essa que possui uma dimensão individual e subjetiva e uma dimensão sócio-cultural. O agente da desordem configurado na forma da liberação e vazão - nesse caso pela via do êxtase - de uma inclinação humana para o excesso, o desregramento, agente esse que, como indica Balandier (1997), nas sociedades regidas pela tradição, opondo-se a ordem governada pela razão, pode ser cooptado por essa mesma razão para trabalhar em prol da primeira, e que, como indica Morin (1975), mostrando-se como um sintoma, uma consequência gerada a partir das condições bio-psicológicas do ser humano, pôde ser manejado através da experiência sócio-cultural deste, no sentido de contribuir para a estruturação e gestão da ordem, é invocado e domesticado para a finalidade de um projeto coletivo de ordenamento da experiência do real, então concernente aos participantes nesses rituais.

Já do ponto de vista noológico proposto por Morin (1998), é possível se perceber como os universos religiosos da Umbanda e do Santo Daime se encontram imersos em noosferas que, veiculando no seu interior as coordenadas para uma apreensão ordenada, explicada e concluída, referente à existência humana e ao mundo no qual se desenrola essa existência, como é próprio à noosfera de um universo religioso, então se verificam habitadas por entidades noológicas que, em sua existência ao mesmo tempo autônoma e dependente em relação aos integrantes desses universos, não podem prescindir do recurso ritual dos referidos estados alterados de consciência, vivenciados seja por alguns dos participantes no ritual, como ocorre nos rituais umbandistas, ou por todos os participantes na atividade religiosa, como ocorre nos rituais daimistas, para interagir com esses integrantes, sendo essa interação um fator decisivo para a vivência desses últimos, de tal apreensão, bem como para a solução da desordem experimentada pelos mesmos. É mediante esse recurso ritual que esses integrantes podem servir a essas entidades e se servir delas, e assim vivenciar continuamente um ordenamento da sua experiência do real, então proporcionada pela religião. Constituindo a psicosfera e a sociosfera que fornecem substância, organização e vida a tais entidades, lançam mão, na situação do ritual, do referido recurso, para criar as condições para que esses seres se manifestem e atuem, de forma direta e indireta, de modo a produzirem resultados benéficos. Essa manifestação então permite confirmar a realidade da apreensão mencionada, enquanto que essa atuação se traduz no

fornecimento de explicação e perspectiva de solução para a doença e o infortúnio vivenciados, no fornecimento de orientações e aconselhamentos e, no caso dos rituais daimistas, também no fornecimento de ensinamentos.

Por fim, considera-se como, constituindo-se a magia, segundo a definição desse termo proposta por Morin (1999), assim operada através da realização de rituais religiosos, na práxis do pensamento simbólico-mitológico-mágico, ao fazer dos referidos estados alterados de consciência um recurso ritual através do qual os sujeitos desses estados, e também os interlocutores desses sujeitos, no caso dos rituais umbandistas, podem vivenciar os paradigmas mitológicos mencionados, e consequentemente, os respectivos Mitos veiculados no seu interior, os universos religiosos da Umbanda e do Santo Daime apresentam uma orientação para a realização da prática mágica, e portanto, para a práxis do pensamento simbólico- mitológico-mágico, então própria do xamanismo. Com base nas colocações feitas por Eliade (1960) e por Lewis (1977) referentemente ao elemento básico e fundamental que caracteriza as práticas de xamanismo verificadas em diferentes partes do mundo, é possível se afirmar que, nessas práticas, é justamente através do recurso da alteração de consciência auto-induzida que o sujeito dessa experiência, o xamã, e os seus interlocutores, os integrantes do grupo social no qual o primeiro exerce essa função, podem vivenciar os paradigmas mitológicos mencionados, e consequentemente, o Mitos veiculado no interior desse grupo. Enquanto o xamã vivencia esses paradigmas e esse Mitos através da sua experiência de alteração de consciência auto-induzida, os integrantes do grupo no qual o mesmo exerce tal função o fazem através da interlocução com o xamã, durante ou após a experiência em questão, bem como através da contemplação do modus operandi desse ator social, quando este vivencia tal experiência.

De acordo com Eliade (1960), o elemento fundamental que caracteriza a prática xamanística é a ocorrência de um transe, o qual é interpretado como uma situação na qual a alma do seu sujeito, o xamã, então empreende uma viagem extática através de uma geografia mística, constituída de planos celestiais, subterrâneos e submarinos, com as finalidades, seja de resgatar a alma de um doente e lhe proporcionar uma cura, de intercessão junto a divindades cultuadas, no que se refere ao bem estar do seu grupo social, de condução da alma de um morto à sua nova morada, e da condução da alma de um animal sacrificado (normalmente

um cavalo ou um cachorro) aos domínios da divindade à qual é feito tal sacrifício. Já Lewis (1977), por seu turno, atenta para o fato de que, enquanto o elemento fundamental que caracteriza a prática xamanística, a ocorrência de um transe pode ser interpretada como uma viagem extática, conforme propõe Eliade (1960), e também como uma situação na qual se verifica uma possessão do sujeito dessa experiência por um espírito. Como indica o autor, essas duas formas interpretativas para o fenômeno em questão coexistem no xamanismo ártico e siberiano, sendo- lhes conferida maior ou menor ênfase. Tal como salienta, isso é válido para os tungues árticos, de cuja língua origina-se o termo: “xamã” e o seu derivado: “xamanismo”, enquanto um termo empregado pelo vocabulário antropológico.

Um denominador comum observável nas definições desses dois autores relativamente ao elemento fundamental que caracteriza a prática xamanística, é o fato de que, é através da experiência do transe, enquanto uma experiência de alteração de consciência auto-induzida, então submetida a uma das duas formas interpretativas mencionadas, que se opera um contato e uma interação entre o sujeito dessa experiência, o xamã, e entidades vivas cuja atuação concreta interfere no destino e na sorte dos integrantes do grupo social no qual aquele desempenha tal papel. Considera-se, então, como esse contato e essa interação se verificam como resultado do processo de projeção-identificação, próprio de toda mitologia, apontado por Morin (1999), o qual projeta a subjetividade humana sobre o mundo exterior, material natural ou ideal. Assim, nesse tipo de prática, é mediante o recurso ritual do transe que o princípio de comunicação com e compreensão de outrem pode ser estendido ao mundo exterior, permitindo uma interatividade com divindades cultuadas. Por outro lado, ao proporcionar ao xamã o acesso a uma geografia de caráter sobrenatural, aonde o mesmo pode atuar no sentido de resgatar a alma de um doente, de conduzir a alma de um morto à sua nova morada no além, ou de conduzir a alma de um animal sacrificado à presença de uma entidade à qual este foi oferecido, o transe dispõe as condições para que o seu sujeito, e também os integrantes do grupo no qual este exerce a função de xamã, possam vivenciar a unidualidade do universo e a uniduplicidade do indivíduo, tal como estas são concebidas na ideologia envolvida. E, podendo ser interpretado como um veículo para a manifestação e expressão de espíritos, que o fazem possuindo o seu sujeito, e que, como aponta Lewis (1977), em muitos casos, se verificam como sendo

espíritos de ancestrais dos integrantes do grupo no qual o xamã atua enquanto tal, o transe proporciona, também dessa maneira, as condições para que este último e esses integrantes possam vivenciar a uniduplicidade do indivíduo, tal como esta é concebida na ideologia envolvida.

Há que se mencionar, ainda, que, através das descrições de rituais ou sessões xamanísticas então oferecidas pelos dois autores referidos, é possível se perceber como o transe, assim induzido pelo canto, pelo toque de tambor e/ou pelo uso de agentes psicotrópicos como o tabaco e cogumelos, é vivenciado com uma significativa intensidade afetiva, da parte dos seus sujeitos, os xamãs.

Pode-se, então, considerar, como, nascendo de gravitações confluentes entre elementos próprios de diferentes orientações religiosas, estas provenientes de diferentes horizontes culturais os quais puderam se encontrar, de maneira fragmentada, no processo de constituição do campo religioso brasileiro, a Umbanda e o Santo Daime (segmento do CEFLURIS), a sua maneira própria, viabilizaram padrões culturais para o relacionamento com e a experimentação do sagrado, cuja familiaridade se encontra somente para além do horizonte cultural dentro do qual pôde se delinear no ocidente um padrão dominante para essas atividades, então dado pelo cristianismo.

Tal como se fez em inúmeras sociedades nas quais se pratica o xamanismo, estes segmentos religiosos, enquanto grupos sociais, colocaram a experiência extática, então verificada a partir da alteração de consciência auto-induzida, no âmago das suas ideologias religiosas, tornando possível uma interação com o elemento sagrado cultuado somente mediante essa ocorrência. Isso então os permitiu constituir no campo religioso brasileiro, formas de se relacionar com o sagrado e assim experimentá-lo continuamente através do fluxo da vida, o que então se traduz em formas de se vivenciar uma ordem cósmica concebida, desta participando-se, bem como de se vivenciar uma possibilidade de ordenamento ou solução da desordem experimentada, totalmente fundamentadas em estados de ruptura então caracterizados por modificações temporárias na percepção e/ou no pensamento, e também por uma exaltação afetiva, os quais assim são interpretados como inspiração religiosa direta. E, se esse traço as fez parecerem estranhas a uma proposta de ordenamento da experiência do real proporcionada pela religião, então predominantemente disponível no ocidente cristão, a qual tendeu a inibir esse tipo

experiência, assegurou-lhes familiaridade suficiente para que entre as mesmas pudesse ocorrer um processo de absorção de referências ideológicas relativas à crença e à prática religiosa. Processo esse cuja significação e importância pode ser expressa na estrofe do hino denominado: “Casa Própria”, recebido por G. M., que diz: “ O Daime é a luz da minha vida, e a Umbanda é a sua filha querida”.