Generelt om de nasjonale prøvene i lesing

A.

Les temps de l’ascèse et de la pauvreté

« J’ai gardé précieusement dans ma mé moire deux trésors de connaissance que j’avais reçus du Messager de Dieu. L’un, je l’ai rendu public, mais, si je divulguais l’autre, vous me trancheriez la gorge » (Abou Hurayrah, Ilm, 42, cité par Martin Lings, 1977, 137). Cette affirmation de l’un des compagnons du Prophète, laisse entrevoir qu’à l’époque « apostolique » déjà, Mahomet pratiquait deux enseignements : l’un exotérique cristallisant dans la sharîah, l’autre secret apanage de la haqîqah. Il semblerait donc qu’un « trésor de connaissance réservé à certains, seuls susceptibles de le recevoir, ait e xisté à la pre mière époque de l’hégire, et que celui-ci soit justement celui que l’on appellera « soufisme » ultérieurement.

Il était dans la nature des choses que des groupes se constituent spontanément, après la mort du Prophète, autour des plus vénérables des compagnons, et il n’y a guère de doute que, même avant de devenir calife, Alî représentait le plus remarquable de ces centres spirituels. Mais rien n’atteste qu’il y eut quelque chose de comparable à un Ordre. La seule confrérie organisée était l’Islam lui-même. (Martin Lings, 1977, 138)

Mais suite à la mort d’Alî, le gendre du Prophète, une fragmentation spirituelle intervint dans l’Islam. Jusque là, l’unité avait été préservée. 45 Les fabuleuses conquêtes du premier siècle de l’Isla m avaient inconsidérément enrichi et doté d’un immense pouvoir nombre de personnes gravitant autour de la « Maison du Prophète » et menant une vie oisive. A l’aube du califat des Abbassides, l’Islam s’enfonçait dans une triste décadence.46

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« Mais, après les quatre « califes orthodoxes », comme on l es appelle, l e califat devint de plus en plus un e affaire dynastique, et l’autorité spirituelle qui lui resta devint surtout nominale, la réalité de celle-ci commen çant à s e diviser entre les jurisconsultes, les théologiens et l es mystiques, selon leurs domain es respectifs » (Martin Lings, 1977, 138).

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« Avec l’avènement du rusé Mu ‘âwiya (661-680), tout changea et la politique donna le pas aux calculs temporels sur les inspirations de l’idéal spirituel ; le fils et héritier de Mu ‘âwiya, Yazîd (680-733) était un ivrogne invét éré. Le transfert de la capitale de la Mecque à Da mas illustre, à lui seul, le déclin de la piété : la mollesse syrienne évince l’as cétisme viril de l’Arabie. Un jour viendra où une nouvelle capitale outrageusement

Al-Hasan Al-Basrî (110/ 728), dès la première heure, caractérise cette réaction des courants ascétiques contre l’opulence et l’amollissement ambiants. De l’an 660 à l’an 728 et au-delà, les courants ascétiques se multiplient et se manifestent particulière ment à Koûfah, Basrah, Médine, puis dans le Khorâsân.

Les thèses d’Hasan Basrî rappellent certains propos des cyniques, voire des stoïciens, toutes celles-ci ramenant à une relativisation des « choses du monde ». Après s’en être pris sur le plan politique « au pharisaïsme des jurisconsultes, foqahâ, dont la science et les œuvres sont vides de toute intention sincère » (Massignon, 1968, 189), Hasan Basrî, dans une série de prônes célèbres (Khotab), énonce les fondements de sa doctrine, toute empreinte de mysticisme et d’ascétisme.

Sois avec ce monde-ci comme si tu n’y avais jamais été, et avec l’autre comme si tu ne devais plus le quitter. O homme, vends ta vie présente pour ta vie future, et tu les gagneras toutes les deux : ne vends pas ta vie future pour ta vie présente, tu les perdrais toutes les deux. (Jâhiz, bayân, II, 34, III, 68) Concernant l’ascèse d’Hasan Basrî, voici ce qu’écrit Massignon (1968, 191) :

Sa règle de vie n’est donc pas simplement caractérisée par l’abstention scrupuleuse (marà), le détachement minutieux de toutes les œuvres juridiquement douteuses (shobohât) ; c’est l’ascèse (zohd), un renoncement universel et plénier, au monde, à tout le périssable. Cela se traduit : vis à vis de soi-même, par l’attention continuelle (hozu) (…) Et, vis à vis de Dieu, après le détachement scrupuleux qui est à la base du culte, Hasan recommande la crainte(…). Arrivé là, Hasan Basrî jette les fondements de la « science des cœurs » ou psychologie mystique.

Son insistance sur la nécessité de l’e xa men de conscience perpétuel (mohâsabah) prépare la voie d’un autre soufi : Mohâsibî. Hasan insiste également sur l’usage constant de la réfle xion intellectuelle par le croyant. Se recueillir en soi-même , démasquer les pulsions de l’âme orgueilleuse : bref, se connaître, dans une démarche proche de la maïeutique de Socrate. Son influence fut énorme. Père du courant ascétique du début de l’Islam, les siècles suivants ne l’ont pas oublié et les congrégations d’Islam « en ont fait leur fondateur et le ghawth (pôle spirituel de son temps ».

Les compagnons de la premiè re heure du Prophète, les ancêtres spirituels du soufisme, furent nommés les « pauvres » et la tradition les mentionne encore comme les ahl as- suffa, « Les gens du Banc », parce qu’ils avaient l’habitude de se réunir dans la mosquée de Médine où ils passaient la plupart de leur temps à prier. Abu Dharr al- Gh ifari, compagnon du Prophète, caractérise bien le vrai faqir, le pauvre démuni de toutes possessions matérielles, entièrement possédé par l’amour de Dieu. Citons

somptueuse, Bagdad, surgira sur les ruines de l’ancien empire perse, dans un pays où l’arabe était presque une seconde langue ; ce jour-là, la décadence sera consommée » (Arberry, 1988, 33).

encore parmi les proches de Mohammed Salman al-Fa risi, un barbier de souche persane, qui devint le modèle « de l’adoption spirituelle et de l’initiation mystique » et en même temps le symbole reliant l’Islam à la tradition iranienne lorsque celle-ci embrassa la religion du Prophète. La spiritualité de Salman al-Farisi fut déterminante pour le soufisme de Perse et pour tout le courant shî ‘ite.

Schimme l (2004, 48) re lève : « qu’à partir de ce noyau d’hommes pieux autour de Mohammed apparut une définition adoptée par les soufis, à savoir, la triple attitude définie par les termes islâm, imân et ishân » (obéissance, foi, e xcellence).

Massignon relève que dès le second siècle de l’hégire, le courant ascétique «devient plus vigoureux et touffu » et qu’apparaît cette injonction nouvelle de s’intégrer dans la communauté et « d’exercer le devoir de correction fraternelle ». Cela se traduit par une implication des ascètes dans les prônes du vendredi, par exe mple, où ceux-là e xercent leur influence pour stimuler la ferveur des fidèles. L’appellation collective « soûfiyah » remplace peu à peu celle des « pauvres » et à la fin du IIème siècle de l’hégire, désigne « certain groupe parmi les ascètes de Koûfah. Massignon précise qu’au IIIème siècle elle désignera également les mystiques de Bagdad et qu’au IVè me elle s’étendra à tous ceux de l’Irâq.

Nicholson a recueilli soixante-dix-huit définitions différentes du mot « soufisme » ; c’est dire qu’il est impossible de se déterminer sur une définition univoque de ce courant. Soufisme ramène aussi bien à soûf, la laine blanche du manteau que revêtaient certains ascètes, qu’à Sâfä rappelant la « purification » du soufre rouge évoquée par l’alchimiste Ibn Hayyân.

A partir de Basra et de Kufa le courant ascétique se répandit bientôt, à partir de la seconde moitié du IIème/ VIIIè me siècle jusque dans le Khorassan, patrie du célèbre Ibrahim b. Adham, prince de Balkh (+ 160/777).

Relativement à l’ascétisme persan, il nous faut citer encore Bishr b. al-Hârith al-Hâfi (le « va-nu-pieds ») qui fut selon ses dires « un chenapan et un bandit » avant que Dieu ne lui fasse signe. Son enseignement fut basé sur une «doctrine de l’indifférence à l’opinion d’autrui » attitude reprise par la secte des Malâmatîya qui provoquera une « future bifurcation du soufisme ».

La dimension d’ « amour » fait son apparition avec Râbi ‘a, la célèbre mystique de Basra (+185/ 801) et peu à peu le soufisme va se transformer, d’une ascèse face à la mondanité et aux abus du pouvoir, en une mystique de l’amour de Dieu puis en une théosophie.

B.

L’éme rgence du mysticisme

Le mysticisme Islamique vient saturer pleinement la notion de soufisme et lui donner sa véritable acception.

Ecrivant sur les rapports qu’entretiennent mystique et soufisme, Schimme l précise que la réalité visée par le mystique ne peut être perçue que par la sagesse du cœur, gnosis. Cette connaissance intervient, si Dieu le veut, après un cheminement intérieur articulé par trois moments : une purification (via purgativa), une illumination (via illuminativa), une unification (via unitiva). Le terme du parcours est l’union en Dieu. Schimme l souligne l’importance du terreau qui a donné naissance aux belles fleurs du mysticisme Islamique du IIIème/IXè me siècle. Pour elle, il y eut aux époques qui précédèrent ce siècle une conjonction favorable entre shî‘isme et soufisme, et l’apport du sixiè me ima m shî ‘ite Jafar al Sadik ne fut pas le moins important à l’émergence de cette profonde spiritualité visant à l’unicité et à l’amour divin.

Un précurseur important, incontournable, est le soufi al-Hârith b. Asad al-Muhâsibî. Ce dernier naquit à Basra en 165/781 et vient très tôt à Bagdad où il demeura la plus grande partie de sa vie. Ses écrits majeurs traitent de la psychologie mystique. Celle-c i implique d’une part le renoncement au « moi » et pour ce faire l’analyse constante (muhasaba) « des mouvements même les plus secrets de l’âme et du cœur ».

La grande guerre consiste à démasquer les fausses intentions (niya) de l’âme orgueilleuse en évitant par-dessus tout l’hypocrisie (riya). Al-Muhâsibî écrivit également un traité sur l’amour et de manière générale fut le codificateur de la tradition primit ive.

Dhu’n-Nun fut celui qui fit passer dans le soufisme le concept de gnose (ma’rifa), en tous les cas de manière plus ou moins officielle. Ce soufi vécut en Egypte et fut certainement en contact avec la tradition hermétique et néoplatonicienne puisqu’on lui prête, en plus de son côté mystique, tout un aspect alchimique et mystérieux. Dhu’n- Nun énonça avec une rare profondeur les idées de fanâ et baqâ (annihilation des attributs du moi et subsistance dans les attributs divins) à travers des textes de cette veine : « Rien ne voit Dieu et meurt, comme rien ne voit Dieu et vit, parce que Sa vie est éternelle, et qui Le voit jamais demeure en Lui et devient éternel » (Abu Nu ‘aym al-Isfahani, 9, 373).

Abu Yazid Bistami, un autre soufi de l’école de Bagdad, poussa la théorie du fanâ jusqu’à l’e xtrê me limite. La méthode de Bistami se calque sur la via negativa et recherche en priorité à perdre « toute trace du soi » sans même espérer un gain d’une quelque autre nature. Désir sans espoir traversé d’une étrange beauté, de terreur et d’images puissantes, remarque Schimmel. Son aspiration du vide de soi et du monde est totale et désespérée. Bayezid tenta également comme précurseur, de décrire son itinéraire mystique « à travers l’Ascension (mi ‘râj) du Prophète. Ses élans extatiques furent parfois déconcertants pour ses contemporains qui, bien souvent, en furent scandalisés. Il avait atteint une telle union avec Dieu que ses propos frisaient le