Se no capítulo anterior observamos os modos de constituição e de repre- sentação sobre um passado do Saara, transmitido pela memória dos depoentes, agora procuramos refletir de que forma, ao elaborarem sobre esse passado, os imigrantes árabes e judeus e seus descendentes, vivendo o Rio de Janeiro de hoje, dão sentido ao Saara no ano 2000.
Os filhos e netos dos imigrantes árabes (sírios e libaneses) e judeus, embo- ra imprimam ao Saara uma nova marca, diferente daquela de seus pais, preser- vam dimensões da identidade trazida e mantida por seus ascendentes. Na matéria “A invasão chinesa na Saara”, publicada no Jornal do Brasil em setembro de 1996, sobre a presença de novas etnias nesse lugar, o filho de um imigrante libanês acentua a importância da manutenção dessa identidade. Um trecho de sua entre- vista deixa clara essa posição: “... Mesmo se um dia ficarmos em minoria a Saara
será sempre dos imigrantes árabes e judeus. Nosso nome e a maneira de fazer se perpetuarão”.134
Nessa perspectiva, a memória dos imigrantes e seus descendentes nos aparece como um campo de afirmação de sua presença, por meio da qual esses grupos mais antigos reafirmam a idéia de pertencimento ao lugar, forma pela qual procuram legitimar seu espaço na cidade. Assim, a “perpetuação” de que fala o entrevistado e a luta pela manutenção “do nome e da maneira de fazer”, se reali- zam recorrendo a uma memória e a um passado comum do grupo que, reelabora- do constantemente, dá significado e legitima essa territorialidade.
Nesse aspecto, as memórias individuais muito nos dizem sobre a história e a memória social do Saara. Ecléa Bosi, no seu clássico Memória e sociedade:
lembranças de velhos “ao descrever a substância social da memória” demostra
que “a matéria lembrada é tanto individual quanto social”135, visto que as memóri- as individuais reconstituem e redefinem a memória dos grupos dos quais os su- jeitos sociais fazem parte. Nesse passado comum onde todos, de alguma forma, se encontram e se reafirmam, as diferentes versões apresentadas pelas narrativas expressam as formas individuais de se apropriar desse espaço, atribuindo signifi- cados e orientando-se de maneiras distintas nos modos como se situam como um grupo étnico, vivendo e sobrevivendo na cidade do Rio de Janeiro ao longo do século XX.
Como nos adverte Alessandro Portelli, “na verdade, estamos lidando com uma multiplicidade de memórias fragmentadas e internamente divididas, todas, de uma forma ou de outra, ideológica e culturalmente mediadas”.136 Esta questão apresenta-se mais evidente quando consideramos que o recurso à memória pos- sibilita lidar com “as teias de significação que urdem das vidas dos sujeitos” assim
134 PEREIRA, Gisela. “A invasão chinesa na Saara – aos poucos, os comerciantes orientais vão
ocupando as lojas do centro comercial carioca, tradicional reduto de árabes e judeus”. Jornal do
Brasil, Rio de Janeiro, 1º set. 1996. Capa e p. 30.
135 BOSI, E. Memória e sociedade: lembranças de velhos, apud BERNARDO, T. Memória em bran-
como permite “descortinar situações conflitivas, discriminações, jogos de poder entre pessoas e grupos sociais e processos, como o de construção de identida- des, uma vez que memória e identidade se encontram imbricadas”.137
O raciocínio que ao longo de nosso trabalho tentamos desenvolver é que, no Saara, a princípio se pode observar que árabes e judeus possuem experiências e vivências particularizadas nesse espaço (experiências e vivências fundamentais para que cada grupo transmita a sua memória e se afirme enquanto sujeitos histó- ricos, que identificam-se com seu grupo e diferenciam-se de outros). No entanto, em nome de uma luta maior para a constituição de uma territorialidade específica, elaboram uma memória que dá significado aos dois grupos e é compartilhada por eles em suas bases gerais. Ou seja: o Saara como um lugar marcadamente sírio e libanês no Rio de Janeiro, embora o estreitar contato com essa realidade nos leve a identificar suas diferenças e tensões.
Fazer uso de lembranças e transmitir essa memória consiste em uma práti- ca entre os imigrantes árabes e judeus tendo em vista perpetuar suas tradições e valores. A transmissão oral de memórias se associa às marcas expressivas de suas culturas físicas impressas naquele lugar, marcas que as sugerem e as ex- pressam. Essas memórias trazem, para a maioria, uma dimensão afetiva através da qual se entretecem relações entre os membros do grupo, permeadas pela lem- brança do país de origem e realimentadas pelo sentimento de pertença ao Saara. A depoente Wadia Kudsi, através de suas lembranças, expressa aspectos dessas “estruturas de sentimento” no dizer de Raymond Williams138, que vão sendo re- construídas e reafirmadas através das gerações:
136 PORTELLI, A. “O massacre de Civitella Val di Chiana (Toscana: 29 de junho de 1994): mito,
política, luto e senso comum”. In: AMADO J. e FERREIRA, M. de M. (coords.), op. cit. , p. 106.
137 BERNARDO, T., op. cit., p. 30. 138 WILLIAMS, R., op. cit., p. 130-137.
(...) Mamãe contava histórias..., coisas espetaculares. Era interessante que ela contava com tanto prazer e nós ouvíamos com mais prazer ainda, dela contar aquelas histórias bo- nitas, que passava lá no Líbano, né? Eu era louca para conhecer...
Isaac Meyer Nigri, tendo uma diferente trajetória e uma diferente bagagem cultural, enfatiza a importância de sua memória familiar, buscando nela significa- dos para a sua experiência vivida no Saara. Suas narrativas nos permitem ir de encontro ao modo como, na cidade do Rio de Janeiro, Isaac e sua família reelabo- ram tradições culturais e religiosas:
(...) IN – É, porque os Nigri..., pela história que nós temos, ... (...). Porque tem um primo meu que tá fazendo uma história da família (...) Ficaram loucos com a história da nossa família. Porque nem os Nigris que estavam lá...[em Israel e Nova York sabiam]. [ E me perguntaram] : – “ como é que você sabe?”. Eu digo: – “eu sei porque o meu pai...” E eu conversava muito com meu pai, meu pai me contava e eu gravei muita coisa. Gostava...
PR – A memória da família...
IN – Exatamente. Tem que gostar (...) Eu gosto. Eu já fiz várias dessas entrevistas. Então o que eu quero te dizer é o seguinte, a história dos Nigri é o seguinte: na Inquisição, em 1500, um Dom Joseph del Nigris, ele era o tesoureiro-mor do Rei de Portugal. Esse é o nosso, é o nosso ponto-de-partida em 1498, quando houve a Inquisição, né? (...)
Aqui, o pai aparece como o responsável pela transmissão da memória dessa família, e a impressão que se tem, na verdade, é que, além de gostar de ouvir as histórias contadas por ele, Isaac atribui grande importância a essa transmissão de valores. Em sua narrativa, expressa essa relevância, ao contar que dá continuida- de, entre outras, a uma tradição judaica sefardita (transmitindo ao filho o nome do avô) como forma de ‘perpetuação’ da sua origem familiar, cultural e religiosa no Brasil:
(...) Então – isso eu estou falando em mil oitocentos e pouco já – esses dois primos, um se chamava Samuel, que em hebraico é Schmuel, e o outro Meyer, que é Mêyer. Por isso que todos os Nigri, você vai notar, ou tem Samuel ou tem Meyer. Eu sou Isaac Meyer, meu pai era Meyer Isaac, meu filho é Meyer Isaac. Tem sempre um Meyer que é a linhagem. E o ou- tro lado é Samuel, do outro primo. Mas a família é uma só. Não existe dois Nigris (...) ; a raiz é uma só. É claro que agora nós já estamos na sexta/sétima geração. Aqueles dois primos... Eu só consigo partir desses dois primos. Porque antes nós não conseguimos pegar. Foi tudo oh!, perdido, eles não souberam guardar... (...) Eles eram errantes, ... de terra em terra... Olha, o que meu avô contava, coisas... Eu levo o nome dele [do avô paterno]. Que nós te- mos... os sefaradim, nós temos o costume... mesmo vivo, nós damos o nome do avô, né? Meu filho tem o nome de meu pai. Não sei se ele vai, vai dar o meu (ri)...
Isaac Nigri, em sua fala, demonstra que tem dúvidas se esse costume conti- nuará com o filho, e que, a partir de agora, não sabe se a geração futura vai dar continuidade ou não a esse tipo de tradição. Em outro trecho de seu depoimento transmite também incerteza em relação à permanência da família Nigri no espaço Saara, e perguntado se gostaria que o filho desse continuidade aos seus negócios responde:
(...) Gostaria, para ele continuar a nossa construção, o nosso castelo, vamos dizer assim, né? Mas eu não quero interferir... porque eu fui obrigado a... porque o comércio é muito bom quando dá certo, é muito bom. Mas ele é sacrificado. Eu posso dizer que até pouco tempo, vou dizer, eu trabalhava de domingo a domingo. Os negócios eram muito grandes e numa velocidade muito rápida. Porque eu não tinha tempo. Então eu tinha que fazer isso no domingo. Preparar tudo, deixar tudo pronto, os pagamentos, tudo, pra durante a sema- na ir fazendo os pagamentos e não atrapalhar a minha venda. Porque eu trabalhava no balcão. Porque todos nós trabalhávamos no balcão. Eram dois empregados e nós todos.[ Somos três irmãos], .... nós somos sócios, mas sócios dentro do papel; mas na realidade nós somos três num só. É..., a verdade é essa. Cada um tem o seu setor e tudo o mais... Agora, a segunda geração só Deus sabe. Eu não...
O que Nigri nos demonstra é que a memória aparece como uma forma de luta permanente, pela cultura e pelo espaço. Mas, efetivamente, dentre as possibi- lidades colocadas no social, Nigri expressa incerteza em relação ao fato, que seu filho venha manter esse tipo de luta.
Podemos dizer que, no Saara, a memória é um instrumento através do qual árabes e judeus realimentam sua cultura na diáspora, reelaborando-a tendendo a externar seus traços mais importantes, como forma de resistência e sobrevivência, e como forma de “demarcar e defender” o seu “pedaço” na cidade.139 E, como já foi visto, o Saara se constitui tão fortemente dessas expressões que podemos afirmar que apesar da chegada de novos grupos étnicos, continuam lutando pa- ra mantê-lo como sinônimo e referência de suas culturas no Centro do Rio de Ja- neiro.