Sami Zabaida, em Is Iran an Islamic State?, argumenta que, no caso iraniano, “a secularização não foi revertida, mas disfarçada atrás de símbolos impostos e retórica vazia” (1997, p.105). Se, por um lado, pode-se argumentar que o projeto da Revolução Islâmica é islamizar o Estado, a sociedade e a cultura; por outro, é também verdade que o processo básico de modernidade proposto pelo conceito de uma república é a modernização da sociedade e a subordinação do Islam ao Estado. O autor argumenta que o discurso religioso é apenas um instrumento discursivo para um Estado autoritário em formação.
Their political discourse is couched in religious terms and their conflicts often conducted with religious rhetoric.[…] Beyond that, the form of organization of the state and its institutions have no particularly Islamic feature, and it is difficult to see what such features would look like. There are no Islamic models for modern government and administration. As for the law, we saw that elements of sharia enter the legislation of the Islamic Republic, but constitutes only one element among many (1997:118).
Os autores que argumentam que a religião é apenas uma fachada religiosa para a República Iraniana destacam as contradições internas que um projeto político- religioso teria. Na década que sucedeu a revolução, uma contradição interna ficou evidente quando da mudança no discurso político, uma vez que Aiatolá Khomeini instalou-se no poder. De acordo com Arash Naraghi (p.1) um dos objetivos principais da Revolução Islâmica era reverter a tendência de secularização e marginalização do Islamismo no Irã. A Doutrina da Tutela do Jurista Islâmico, como apresentada inicialmente por Khomeini, tinha como intenção implementar a jurisprudência islâmica e dar aos juristas o poder de supervisar todas as atividades sociais e políticas na comunidade islâmica, i.e., garantir que tudo estava de acordo com o Direito Islâmico (idem, p. 2). As versões da Tutela do Jurista islâmico apresentadas por Khomeini antes e depois de assumir o poder variam consideravelmente. Segundo Naraghi,
The first version is the theory of government confined by Islamic law. According to this version, Islamic jurisprudence is complete, i.e. it can provide adequate resolution to any private or public matter. Sharia is a complete system of laws and rules that covers all aspects of human life, and governs human’s personal and social life from birth to death. According to this version, ‘Islamic government’ simply means to govern the society in accordance with the verdicts of Islamic jurisprudence (idem)
Enquanto na primeira versão os texto sagrados (Corão e a Sunnah) seriam de importância fundamental como fonte de legislação, a segunda reverte isso. Claro, a fim de que fosse implementada a tal legislação, era necessário tirar o governo “secular” do poder e substituí-lo por um especialista em Direito Islâmico. Uma vez conquistado o poder, Aiatolá Khomeini apresenta uma nova doutrina, em que princípios da administração do Estado têm prioridade sobre princípios secundários, i.e., o interesse do sistema governamental tem prioridade sobre questões da vida pessoal (Naraghi, p.4). Em 1988, Khomeini, então, cria o Conselho de Discernimento do Interesse Superior do Regime, uma assembléia nomeada pelo líder supremo que determina o interesse do sistema governamental.
Porque a segunda versão da doutrina subordina o poder religioso a uma autoridade política, e subordina as normas da Sharia ao interesse do sistema governamental, essa doutrina é considerada por Naraghi como uma reversão da primeira, e, portanto, um passo adiante no processo de secularização. Arash Naraghi sugere que, “dentro do quadro interpretativo da jurisprudência xiita, a segunda versão do Aiatolá Khomeini da doutrina da Tutela do Jurista Islâmico foi o passo mais corajoso em direção ao secularismo e tem efetivamente facilitado o processo de secularização no Irã” (p.11).
Essa ausência de projeto político de longo prazo, ilustrada com o exemplo anterior, é uma das contradições apontadas por Oliver Roy, um dos maiores especialistas europeus em Islamismo político. Em L’échec de l’islam politique (1992), Oliver Roy demonstra que o Islã político fracassou. As razões desses fracasso são inúmeras. Elas são intrínsecas, pois não há Estado islâmico sem muçulmanos virtuosos; não há muçulmanos virtuosos sem Estado islâmico. É, a partir do mundo moderno, que os ativistas políticos religiosos querem islamizar a sociedade, mas, na maior parte dos países, a contestação à ocidentalização já se faz muito tarde, o Ocidente já está interiorizado; é, aliás, por isso que fazem suas contestações. O islamismo político confronta a ideia de Estado Nação, que é bastante sólida, como consquência, surge o pan-islamismo que quer um país islâmico-nacionalista, como é o caso do Irã.
Sobre a sociologia do islã político, Oliver Roy demonstra que o recrutamento de um grande número de jovens alienados sem muita esperança no futuro transformou o Islã político em algo que o autor chama de “novo-fundamentalismo”. Diferente dos muçulmanos tradicionais, os novos fundamentalistas não fazem muito além de
canalizar descontentamentos da juventude urbana em oposição política. Eles preocupam-se com a moral, educação, uso do véu, e influência corrupta do Ocidente, mas não têm nenhum programa político e econômico real. Se chegam ao poder, assemelham-se ao que os reprimiram e da mesma maneira perseguem grupos dissidentes.
Desse modo, Oliver Roy não vê nos movimentos islâmicos esforços sérios de retornar aos paradigmas clássicos da governança islâmica (que é só parcialmente enraizada no Corão, de todo modo), mas, ao contrário, são resultados da uma modernização que falhou. Como o apelo do mundo moderno está na raiz de grande parte da raiva sentida por islâmicos, culpam seus governantes de impedi-los de desfrutar da modernidade, daí a contradição intrínseca dos movimentos religiosos no mundo moderno. O autor então resume seu argumento no seguinte parágrafo:
A Revolução Iraniana foi fundada em uma dupla legitimidade, política e religiosa, que foi incorporada pelo Imam Rullah Khomeini. Mas a constituição, as decisões de Khomeini e o processo político desde sua morte mostram que o aspecto político passou a dominar e definir o papel da religião. Essa politização, acompanhada por uma “iranização” do xiismo supranacional, leva a uma secularização de fato e, na verdade, enfraquece a base tradicional da força e independência do clero xiita (Roy, 1992).
Steve Bruce (2008), nas linhas da argumentação desenvolvida no capítulo anterior, destaca que o fundamentalismo que marcou a Revolução Iraniana é uma resposta racional de pessoas tradicionalmente religiosas às mudanças sociais, políticas e econômicas que marginalizam o papel da religião na vida pública. Bruce considera que, apesar da sua importância como um sintoma do ritmo acelerado das mudanças sociais, ele conclui que o fundamentalismo não representa um obstáculo ou alternativa sustentável para a democracia secular e liberal da maioria das sociedades ocidentais. Sua força está enfraquecendo pelas próprias contradições internas e anulação do poder do Estado Nação.
3.5. Conclusão
Ao abordar a Revolução Iraniana, tentei ilustrar o debate teórico feito no capítulo anterior. As diferentes visões acerca do papel que a religião vai ocupar no mundo decorrem de diferentes interpretações sobre a modernização do mundo. O capítulo mostra que, pra alguns, a Revolução de 1979 marca o início de uma nova era de ascensão da religião, enquanto para outros, a religião foi utilizada apenas como
retórica para um estado em pleno processo de secularização. Esse pode sim ser apenas mais um exemplo de como a retórica política muda quando há ascensão ao poder de um grupo dissidente. O capítulo destacou também como o arcabouço teórico e político anterior à revolução teve dificuldade em prevê-la, porque não tinha os instrumentos necessários para fazê-lo.