A escrita “autobiográfica”, incluindo o diário pessoal, pode ser historicamente localizada. Se as escrituras pessoais existem desde a antiguidade, elas não se configuram como autobiográficas nesse período histórico. Só a partir do Renascimento e, mais especificamente, na modernidade, podemos encontrar condições efetivas para o aparecimento de uma “autobiografia”. No mundo greco-romano a experiência pessoal, como algo íntimo e particular, não era considerada digna de consideração pública e inexistia uma nítida linha divisória entre a narração dos fatos reais e de fatos inventados. Uma vida adquiria sentido à medida que se adequasse a um modelo vigente. Mesmo a autoconsciência não tinha nessa época uma dimensão individual, mas pública. Assim, não existia uma dimensão propriamente privada, como passa a ser desenvolvida a partir da modernidade. No mundo antigo, apenas a educação para a vida social e a moralidade eram relevantes. Enquanto discurso ficcional, nem mesmo a literatura existe na antiguidade, porque não há fronteiras absolutas entre as formas ficcionais e as formas autobiográficas.
Mesmo na Idade Média o sujeito não tem dimensões psicológicas. No conjunto literário medieval a poesia aparece quase totalmente “objetivada”, cujo sujeito nos escapa (LIMA, 1986: 255). O caminho autobiográfico se torna impossível num contexto cultural onde os modelos de vida são colocados de forma que a opção individual consiste apenas na escolha de um deles.
Assim, compreende-se que a escrita de diários, como uma forma de escrita autobiográfica, é uma prática cultural. Ela só é possível com o surgimento do sentimento de individualidade. O Renascimento possibilitou a emergência de uma escrita que visa “a si mesmo”, o indivíduo. É nesse momento que a individualidade começa a se delinear, pois progressivamente se dissolve a vivência medieval da
comunitas e o indivíduo se encontra perante si mesmo, quando a ruptura das condições
esperáveis segundo um modelo prévio de conduta ganha a intensidade conhecida desde o século XVI. Ela emerge acompanhada pelo exercício da escrita, pelo emprego da simulação e/ou da sinceridade. A complexidade da vida renascentista começa a tornar problemática a permanência de um ideal de conduta, uma vida coletivamente orientada e previamente ensinável.
Tanto o eu individualizado quanto a literatura não são manifestações atemporais, portanto, mas são possíveis com o desenvolvimento do individualismo. “Desde que o Ocidente converteu a individualidade em valor, a impaciência de viver se desdobrou na impaciência de contar” (LIMA, 1986: 243). A narrativa real ou fingida da própria vida foi, desta forma, tomada como história. Até os fins do século XVI, portanto, inexistiu uma literatura da interioridade. Lima situa o Renascimento como um ponto de ruptura, que marca o surgimento de uma escolha individual na forma de conduta, mas ela ainda está em estado embrionário.
É importante salientar que o indivíduo renascentista ainda não pertence à espécie do indivíduo moderno, pois apesar da secularização do conhecimento tornar possível ao homem ser individual na escolha de sua forma de conduta, esse homem ainda permanece heterodirigido (LIMA, 1986). O monismo teórico e metodológico impedia que se admitisse o livre-arbítrio, permanecendo o homem dependente da vontade dos poderosos. Não há ainda espaço, no Renascimento, para o autoexame radical.
O que é, então, esse “indivíduo moderno”? Recorremos à definição de Dumont (1985) para essa discussão. Segundo o autor, quando não há nada de ontologicamente real além do ser particular e quando surge a noção de direito ligada ao ser humano particular (e não a uma ordem natural ou social), é possível a noção de indivíduo no sentido moderno do termo.
O indivíduo, em sua acepção moderna, começa a surgir nos textos autobiográficos no século XVIII. É esse o momento da presença incontestável da autobiografia como gênero, inaugurada com As confissões de Jean Jacques Rousseau.
Se a autobiografia é fruto da modernidade é porque uma série de condições, que emergiram na modernidade, propiciaram o seu desenvolvimento. Mas o que caracteriza a modernidade? O termo “moderno” é, com efeito, fonte de muitos equívocos. Cunhado no século V pelo latim vulgar, e derivado de modo, o termo modernus significa “agora mesmo, recentemente, agora”. O termo “modernidade” é assim definido por Baudelaire: “A modernidade é o transitório, o efêmero, o contingente, é a metade da arte, sendo a
outra metade o eterno e o imutável” (BAUDELAIRE, 2002: 24). Baudelaire é considerado o responsável pela introdução do termo no campo das artes.
Inserida em uma perspectiva temporal, a modernidade é destacada como o período histórico marcado pelo declínio das grandes certezas e ideais, que reflete na incerteza com relação ao homem. Descartes é considerado o primeiro filósofo moderno devido ao
cogito. Ao refletir sobre “o que sou eu” em suas Meditações filosóficas, ele conclui que
os sentidos são sempre enganadores, assim como o corpo próprio, então o que é verdadeiro só pode ser concebido pela razão. O autor coloca em suspenso a existência de tudo, recusando qualquer autoridade externa, mesmo divina, que garanta a existência das coisas. Ele defende um único ponto de certeza: o pensamento. O cogito cartesiano “penso, logo existo (sou)”, é correlativo do advento da ciência, que constitui seus objetos liberando-os de suas qualidades sensíveis, tratando-os como letras matemáticas (MILNER, 1996). Assim, a ciência moderna rompeu com a noção de cosmos, destruindo a harmonia natural e, consequentemente, a harmonia humana. O universo da ciência moderna se torna infinito e a regulação natural falha. O saber universal desaparece.
O cogito cartesiano não é a afirmação de uma identidade, de um “eu” como função de síntese, ao contrário, é o esvaziamento da esfera psíquica e de todo o universo de representações, de tudo o que é imaginário. Descartes introduz a noção de um eu esvaziado de substância, desamarrado de todas as aderências naturais. Lacan6 considera que esse sujeito desprovido de qualidades e esvaziado de saber é a condição para o surgimento do sujeito do inconsciente. A ciência moderna ofereceu condições favoráveis para o nascimento da psicanálise. Lacan considera que Descartes elaborou o sujeito da ciência (nomeado sujeito por Lacan, não por Descartes), que passa a ser definido em função de seu pensamento.
Para Lacan (1998 [1965]), se Descartes inventa o sujeito moderno e o sujeito da ciência, o sujeito freudiano, portanto, não poderia ser outro que não o sujeito cartesiano. Milner (1996) utiliza alguns argumentos para fazer essa aproximação entre o sujeito da ciência e o sujeito freudiano. O autor ressalta que a física matemática elimina todas as
6LACAN, Jacques. “A ciência e a verdade” (1965). In: LACAN, Jacques. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge
qualidades dos existentes, uma teoria do sujeito que pretenda responder a uma física como esta deverá, ela também, despojar o sujeito de toda qualidade. Esse é o sujeito da ciência:
Não lhe assentarão as marcas qualitativas da individualidade empírica, seja esta psíquica ou somática, nem as propriedades qualitativas de uma alma, não é mortal nem imortal, nem puro nem impuro, nem justo nem injusto, nem pecador nem santo, nem condenado nem salvo, nem lhe caberão as propriedades formais que durante muito tempo se acreditou serem constitutivas da subjetividade enquanto tal: não tem nem “si mesmo”, nem reflexividade, nem consciência (MILNER, 1996: 41-42).
O pensamento mesmo, qualquer um, verdadeiro ou falso, pode brindar-me com a oportunidade de concluir que “eu sou”. Segundo Milner (1996), esse pensamento sem qualidades responde ao gesto da ciência moderna e é necessário para fundar o inconsciente freudiano. Se o pensamento ganha precedência sobre o ser, e este passa a ser o que se deduz do pensamento, há uma morte do ser pelo pensamento. Lacan considera que a teoria do sujeito do inconsciente é o efeito dessa exclusão entre o ser e o pensamento, pois “se penso, logo sou”, isso equivale a “não penso, logo não sou”, logo, podemos deduzir que: “penso onde não sou e sou onde não penso”. A consciência de si não é uma propriedade constitutiva do pensamento. Essa relação de exclusão entre o ser e o pensamento é o fundamento do desejo como desejo inconsciente. Se há pensamento no sonho, há um inconsciente. Se há pensar, há um sujeito. Como contrapartida, nem o sujeito, nem o pensamento, exigem a consciência.
Essa concepção de sujeito, cartesiano, despojado de toda qualidade, que pensa onde não tem consciência de si, é a concepção de sujeito da psicanálise. No entanto, se Freud acentua a cisão do sujeito, essa divisão é negada pela ciência moderna. Esse sujeito da ciência que emerge com Descartes, ao mesmo tempo em que emerge é rechaçado do discurso da ciência. Se esse sujeito é a condição do surgimento da ciência moderna, ele é lançado para o exterior, fazendo com que a ciência se apresente efetivamente como um discurso impessoal, como o discurso sem sujeito.
Para a psicanálise o sujeito é dividido pela castração. A castração é considerada enquanto impossibilidade real de simbolização. Freud postula que o sujeito não é o eu, instância imaginária. Enquanto o “eu” (senhor da consciência e do corpo) é uma instância imaginária, narcísica, o sujeito do desejo é o sujeito do inconsciente, determinado pelas leis da linguagem, por onde desliza o desejo. O “eu” resiste ao saber
sobre o desejo, é um obstáculo ao sujeito do inconsciente. O sujeito na psicanálise é tomado em sua dimensão radical de sujeito do inconsciente, sujeito desejante e, portanto, sujeito que inclui uma articulação que considera o real em jogo na experiência da castração. Se para a psicanálise o sujeito é dividido, para Descartes o sujeito é unificado pelo pensamento.
A racionalidade da modernidade leva ao declínio da autoridade religiosa, promovendo o direito à igualdade e à liberdade, que fomenta o individualismo. O nascimento do Estado moderno é, de acordo com Dumont (1985), fruto do declínio do poder da Igreja e da separação dos domínios econômico, social e político no que se refere à religião. De acordo com Touraine (1999, p.18), “a ideia de modernidade substitui Deus no centro da sociedade pela ciência, deixando as crenças religiosas para a vida privada”. A atividade intelectual deve ser protegida contra o nepotismo, o clientelismo e a corrupção, e as administrações públicas e privadas não podem ser instrumentos de um poder pessoal. É necessário separar vida pública e privada, assim como devem ser separadas as fortunas privadas do orçamento do Estado. Assim, a Declaração Universal dos Direitos do Homem, ao separar o Estado e a família, promove a divisão do mundo moderno entre as esferas pública e privada de existência. Surge, neste contexto, o indivíduo, noção central das ideologias individualistas.
A ideologia modernista ocidental não triunfou apenas no domínio das ideias, mas dominou também no mundo econômico, onde tomou a forma do capitalismo. Para Marx (1975, citado por SANTOS, 2001: 185), o capitalismo é o retorno do que há de judaico no Cristianismo, que é o desejo egoísta, o interesse pessoal, a necessidade prática, a traficância e o dinheiro. O judeu emancipou-se pela aquisição do poder do dinheiro, que se tornou poder mundial. O que não existe de direito nas ideologias individualistas, em que todos são livres e iguais, retorna por meio do capitalismo nos efeitos de segregação, de exclusão, de concentração de riquezas e de produção de miséria. O segredo das relações de produção capitalistas é o lucro, a mais-valia, o que produz como efeito a escravização do trabalhador. O valor da mercadoria não se reduz ao valor de uso, nem ao custo da produção, mas inclui a mais-valia, o lucro, que leva à acumulação do capital, ao mesmo tempo em que reduz o valor de mercado da mão-de-obra. Nos países europeus onde o capitalismo industrial triunfou, o apelo ao mercado, à concentração do capital, à racionalização dos métodos de produção, subordinou a ideia de sociedade
moderna ou industrial à de economia capitalista, separando brutalmente vida pública e privada.
Dumont (1985) considera que o indivíduo, agente empírico, que toma a si mesmo como objeto de reflexão problematizando e tematizando sua interioridade, é fruto do surgimento do indivíduo como valor e um dos efeitos da separação entre as esferas pública e a privada da existência, além da moderna configuração de valores que levaram à emergência do Estado burguês. Assim, o indivíduo é filho do individualismo burguês.
Na sociedade de corte não existia a divisão da vida humana em esferas profissional e privada, como observa Elias (1993). Essa cisão inaugura uma nova fase no processo civilizador. O modelo de controle de emoções que passou a ser necessário ao trabalho profissional era muito diferente do que era imposto pela função de cortesão e pelo jogo da vida na corte. Na esfera sexual passou a existir maior regulação das relações sexuais e um maior controle das paixões. Ainda segundo o autor:
O fato de a conduta dos grupos ocidentais dominantes, o grau e tipo de seu controle de paixões demonstrarem alto grau de uniformidade, a despeito de todas as variações nacionais, foi, em termos gerais, resultado da existência de cadeias de dependência muito entrelaçadas e longas, que ligavam as várias sociedades nacionais do Ocidente (ELIAS, 1993: 254).
No entanto, apesar das diferenças nos hábitos da vida aristocrática e da burguesa, a modelação aristocrática de corte sobre a personalidade passou para a burguesia profissional e foi mais difundida por esta.
Nas formas de comportamento, no controle das paixões e em todo o estilo de vida da burguesia, é possível identificar a impregnação dos valores da aristocracia, que tiveram origem na sociedade cortesã. Na França, em especial, quando a nobreza perdeu seus direitos hereditários e status, como classe superior separada, os grupos burgueses assumiram as funções que eram dela e mantiveram, como resultado da longa interpenetração anterior, os modelos, os padrões de controle de emoções e as formas de comportamento da fase cortesã, de uma forma muito mais constante e invariável do que as outras classes burguesas da Europa (ELIAS, 1993: 262). A divisão cada vez mais clara entre o público e o privado nas classes burguesas contribuiu de forma decisiva para a expansão da introspecção e para o interesse crescente pela escrita de si.
Os novos ambientes privados que começaram a proliferar foram dando lugar para a introspecção: nesses espaços solitários, o sujeito moderno podia observar sua enigmática vida interior, muitas vezes transcrevendo-a no papel. Nessa busca “interior”, o desejo de escrever tomou conta dos indivíduos, imbuídos tanto pelo espírito iluminista de conhecimento racional como pelo desejo romântico de mergulhar nos mistérios mais insondáveis da alma. A escrita de si tornou-se uma prática comum nos lares burgueses, dando à luz uma diversidade de textos marcados pela autorreflexão, pautada na particularidade de cada experiência individual.
Se a modernidade impõe a separação entre o público e o privado, existe uma relação de ambiguidade entre as duas categorias, como foi visto. Hannah Arendt7, ao buscar conceituar o termo público, destaca que tudo o que vem a público pode ser visto e ouvido por todos e tem a maior divulgação possível. Aquilo que é visto e ouvido pelos outros e por nós mesmos constitui “a realidade”. Até mesmo as maiores forças da vida íntima, como as paixões do coração, os pensamentos da mente, os deleites dos sentidos, que vivem uma espécie de existência incerta e obscura, precisam ser transformados, desprivatizados e desindividualizados, para se tornarem adequados à aparição pública. Quando falamos de coisas que só podem ser experimentadas na privatividade, trazemo- las para uma esfera na qual assumirão uma espécie de realidade. “A presença de outros que veem o que vemos e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de nós mesmos...” (ARENDT, 2008: 60).
Assim, como sublinha Arendt, mesmo com o pleno desenvolvimento da intimidade de uma vida privada e com o declínio da esfera pública na modernidade, que “intensifica e enriquece grandemente toda a escala de emoções subjetivas e sentimentos privados, esta intensificação sempre ocorre às custas da garantia da realidade do mundo e dos homens” (ARENDT, 2008: 60). A autora sublinha que, se nossa percepção da realidade depende totalmente da aparência, ou seja, da existência de uma esfera pública onde as coisas podem emergir da treva da existência resguardada, “até mesmo a meia-luz que ilumina a nossa vida privada e íntima deriva, em última análise, da luz muito mais intensa da esfera pública” (ARENDT, 2008: 61). A autora observa, portanto, que aquilo
7ARENDT, Hannah. “As esferas pública e privada”. In: ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de
que é privado precisa tornar-se público para que possa ser validado pelo outro, confirmado, constituindo-se em “realidade”.
Essa perspectiva pode ser relacionada com a abordagem psicanalítica. A ambivalência que envolve as dimensões pública e privada, tão presente nos textos autobiográficos, como vimos, reflete a divisão do próprio sujeito, que, ao buscar o “si mesmo”, se depara com a própria divisão. Em consequência da linguagem, todo homem está irremediavelmente privado da verdade sobre o seu ser. A causa do desejo depende da linguagem, da cultura. O desejo de cada sujeito comporta sempre uma dimensão da alteridade, já que o desejo inconsciente é desejo do Outro. A dimensão da alteridade (pública) se faz presente na mais incontestável intimidade (privada). Apesar da relação intrínseca entre as duas dimensões, a valorização da privacidade e o declínio da esfera pública da existência levam a uma busca constante pelo mais íntimo de si mesmo, como algo que proporcionaria o encontro com a verdade individual.
A expansão do capitalismo, o declínio da esfera pública e a ampliação da esfera privada levaram a uma valorização dos pequenos objetos, íntimos, pessoais. O irrelevante passa a assumir um lugar cada vez mais importante na vida íntima, especialmente entre os franceses. Arendt ressalta que “após o declínio de sua vasta e gloriosa esfera pública, os franceses tornaram-se mestres da arte de serem felizes entre „pequenas coisas‟, dentro do espaço de suas quatro paredes, entre o armário e a cama, entre a mesa e a cadeira, entre o cão, o gato e o vaso de flores...” (ARENDT, 2008: 61-62). Com a rápida industrialização, os objetos são continuamente destruídos e substituídos por novos “pequenos” objetos, considerados “fundamentais” para a felicidade humana. Esses objetos, as latusas, como comenta Lacan, assumirão lugar de destaque no século XX.
A ampliação da esfera privada e seu encantamento, entretanto, não a torna pública. A esfera pública refluiu quase que inteiramente, e a grandeza foi substituída pelo encanto; a esfera pública não pode ser encantadora precisamente por não abrigar o irrelevante. A admiração pública é também algo a ser consumido, ela é consumida pela vaidade individual. Como postula Arendt, “...os homens tornam-se seres inteiramente privados, isto é, privados de ver e ouvir os outros e privados de serem vistos e ouvidos por eles. São todos prisioneiros da subjetividade de sua própria existência singular...” (ARENDT, 2008: 67).
Essa vaidade individual é refletida no interesse crescente em falar e escrever sobre si. Os diários íntimos fazem parte desses pequenos objetos íntimos, que passam a ser “fundamentais” para as jovens adolescentes. Eles são também frutos dessa vaidade individual. Na publicação de um diário íntimo existe certa dimensão de vaidade que se revela na exposição pública de “um eu”, muitas vezes tomado pelo autor, como “ideal”. Assim, o paradoxo entre o público e o privado se revela na necessidade de se expor publicamente o íntimo.
A confissão assume um importante papel nas narrativas individuais. Para Giddens (1995), a modernidade pode ser compreendida como um esforço global de produção e de controle, cujas quatro principais dimensões são o industrialismo, o capitalismo, a industrialização da guerra e a vigilância de todos os aspectos da vida social. Giddens considera a sociedade moderna como um sistema de “reflexibilidade”, de ação sobre si, o que a opõe às sociedades naturais, que uniam o indivíduo ao sagrado. A sociedade moderna separa o indivíduo e o sagrado, em benefício de um sistema social autoproduzido, autocontrolado e autorregulado, como comenta Touraine (1999). No entanto, se essa autorregulação da sociedade moderna leva ao desaparecimento do sujeito, o sentimento de intimidade cresce significativamente no século XVIII. As reformas protestante e católica, graças à importância dada à piedade e à confissão, instigaram o desenvolvimento da intimidade no final do século XVIII, sobretudo na Inglaterra e na França. Rapidamente ela se seculariza, transformando-se, de confissão dos pecados, em conselho psicológico.
A confissão passa a ser uma importante prática para a produção de verdade. Se aquilo que é visto e ouvido pelos outros e por nós mesmos constitui “a realidade”, é fundamental falar de si a um outro. Um fator determinante para o surgimento de uma “narrativa sobre si” é, portanto, a necessidade de confissão a um outro. Segundo Foucault (2006b), desde a Idade Média as sociedades ocidentais colocaram a confissão entre os rituais mais importantes de produção de verdade: a regulamentação do sacramento da penitência pelo Concílio de Latrão em 1215; o desenvolvimento das técnicas de confissão, que vêm em seguida; o recuo, na justiça criminal, dos processos acusatórios; o desaparecimento das provações de culpa e o desenvolvimento dos métodos de interrogatório e de inquérito; a importância cada vez maior ganha pela administração real na inculpação das infrações, a instauração dos tribunais de inquisição,
tudo isso contribui para dar à confissão um papel central na ordem dos poderes civis e