A fenomenologia transcendental de Husserl, ainda orientada pela perspectiva kantiana e limitada por sua vinculação a pressupostos cartesianos (por exemplo, ao dualismo e ao transcendentalismo), não tinha sido capaz de se voltar para uma crítica da concepção limitada do ser nas Ciências Naturais, concepção reflexo do positivismo que ainda as influenciava.
Em sua obra Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenológica, ainda se encontra um Husserl que persegue uma espécie de pureza teórica e metodológica tal, ao ponto de recomendar “abster-nos inteiramente de julgar acerca do conteúdo doutrinal de toda filosofia previamente dada e efetuar todas as nossas comprovações no âmbito desta abstenção”. (2006, p. 59-60). Partilha Husserl com Descartes a pretensão de estabelecer “uma ciência rigorosa e universal do espírito (e uma ciência que não só concorre com a ciência da natureza, mas até está acima dela)” (HUSSERL, 1996, p. 61) com origem num puro cogito.
A despeito dos avanços da Fenomenologia Transcendental, Husserl não foi capaz de suplantar as dicotomias estabelecidas em séculos anteriores e reforçadas no século XIX. Embora tentasse pensar de modo diverso, aderiu à onda de purismo metodológico que se instaurara nas Ciências, fruto da busca de uma objetividade e de uma precisão que cedo se revelariam inteiramente equivocadas.
Em sua obra A Crise da Ciência Europeia e a Fenomenologia Transcendental, o próprio Husserl reconheceu:
A exclusividade com que, na segunda metade do século XIX, a visão de mundo complexiva do homem moderno aceitou ser determinada pelas
ciências positivas e com as quais se deixou fascinar pela “prosperity” que aí derivava, significou um afastamento daqueles problemas que são decisivos para uma humanidade autêntica. As meras ciências de fatos criam meros homens de fato. A revolução do comportamento geral do público foi inevitável, especialmente depois da guerra, e sabemos que na geração mais recente ela se transformou até em um estado de espírito hostil. Na miséria de nossa vida – ouve-se dizer – esta ciência nada tem a dizer-nos. Ela exclui de princípio justamente os problemas que são os mais perturbadores do homem, o qual, em nossos tempos atormentados, sente- se entregue ao sabor do destino: os problemas do sentido e do não-sentido da existência humana em seu conjunto. (HUSSERL apud REALE, 2006, p. 199).
Diferentemente de Husserl, ao comentar acerca da dubiedade da Filosofia e que supostamente a impediria de caracterizá-la como ciência, seu discípulo Heidegger chegou a afirmar: “talvez somente o que é em essência insignificante seja demonstrável e todo este discurso sobre o que deve ser primeiramente demonstrado não carregue em si nenhum peso intrínseco”. (2006, p. 18).
Apesar disto, Husserl estabeleceu ponto de partida importante para uma direção diversa daquela que caracterizava a orientação natural, propondo um sentido fenomenológico, mediante o qual poderia ser realizada a “epoché” (ἐποχή, suspensão) fenomenológica, proibindo-se, também, assim como Descartes em sua dúvida metódica e embora em sentido diverso, a realização de qualquer juízo, de todas as tomadas de posição predicativa em relação ao ser, ao ser-assim e a todas as modalidades de ser constantes na existência espaçotemporal, antes que ele próprio (o ser) se manifestasse. Em suas palavras,
Em lugar do ensaio cartesiano da dúvida universal, nós poderíamos fazer surgir agora a ἐποχή universal, no nosso sentido nitidamente determinado e novo (...) Nosso propósito, porém, é precisamente a descoberta de um novo domínio científico, e de tal que deve ser alcançado justamente pelo método
da parentetização, submetido, contudo, a uma determinada restrição (...)
Colocamos fora de ação a tese geral inerente à essência da orientação natural, colocamos entre parênteses tudo o que é por ela abrangido no aspecto ôntico: isto é, todo este mundo natural que está constantemente “para nós aí”, “a nosso dispor”, e que continuará sempre aí como “efetividade” para a consciência (...) Tiro, pois, de circuito todas as ciências que se referem a esse mundo natural, por mais firmemente estabelecidas que sejam para mim, por mais que as admire, por mínimas que sejam as objeções que pense lhes fazer: eu não faço absolutamente uso algum de suas validades. Não me aproprio de uma única proposição sequer delas, mesmo que de inteira evidência, nenhuma é aceita por mim, nenhuma me fornece um alicerce (...) Não se deve confundir a ἐποχή em questão aqui com aquela exigida pelo positivismo, contra a qual ele mesmo peca, como tivemos de nos convencer. Não se trata agora de tirar de circuito todos os preconceitos que turvam a pura objetividade da investigação, não se trata da constituição de uma ciência “livre de teoria”, “livre de metafísica”, pela
redução de toda fundação àquilo que se encontra de modo imediato, nem tampouco de meios de atingir fins cujo valor não está em questão. (2006, p. 81-82).
Como bem observa Rudolf Bernet em relação a Husserl, ainda que esse filósofo postule um retorno às próprias coisas, seu objetivo precípuo era justificar a existência de objetos cognoscíveis que não se reduziam a fatos e coisas, como pretendiam os filósofos e cientistas da tradição contrária, empiristas.
Mesmo que ele dedique longas e minuciosas análises dos “atos axiológicos” que se remetem ao “valor” (ética, estética...) de certos objetos, e mesmo que se encontre em Husserl uma verdadeira fenomenologia da vontade e da ação, pode-se dizer que seu principal objetivo é justificar a “validade” de uma afirmação ou de uma “posição” que diz respeito a existência dos objetos intencionais. (BERNET apud PRADEAU, 2012, p. 446).
Herdeiro do pensamento cartesiano e tentando a todo custo estabelecer uma distinção metodológica rigorosa entre Ciência do Direito e Filosofia do Direito, Kelsen simplesmente ignorou o fato de que Husserl não pretendia excluir a realidade, o mundo vivido, de sua teoria, mas apenas suspender provisoriamente a orientação natural rumo a uma atitude fenomenológica. Como assevera Inwood (2002, p. 66), está claro que Husserl
Não quer excluir nenhuma ciência nem o “mundo da vida” cotidiano de seu espaço de jogo. Ele reconhece a intencionalidade e desenvolve a fenomenologia, considerando invariavelmente os fenômenos e a ciência na sua relação com a consciência.
Ao contrário de Husserl, que vislumbra conexões entre os fenômenos e reconhece a impossibilidade de afastar completamente as demais ciências e o mundo da vida do âmbito das investigações fenomenológicas, Kelsen aderiu, acriticamente, à Doutrina do Abismo, de Hume, ao destacar de modo categórico que “um dever-ser não se pode reduzir a um ser, um ser não se pode reduzir a um dever-ser, nem de um dever-ser deduzir um ser”. (KELSEN, 1986, p. 70). Ignora a condição do próprio homem como ponte sobre o abismo que pretendeu estabelecer entre o ser o dever, abismo que o Jurista de Viena tenta reforçar e que, de fato, inexiste.
Com a sua constituição físico-biológica, o homem é um ser como outros animais, pertencente ao mundo do ser (Sein), regido pelas leis naturais, mas sua existência também é um apelo à permanência e subsistência no mundo no qual se
encontra inserido, o mundo do dever ser (Sollen) e no qual convive com os demais, na alteridade que o situa como ser-com-os-outros (Mitsein). No mundo, o homem projeta sua condição de ser cultural, nascido para a liberdade (dever ser, Sollen), mas também para a morte, o que o torna objeto de cuidado (cura, Sorge) e de preocupação.
Como já destacou Jonas (2006), é exatamente o recém-nascido, do alto de sua fragilidade, que lança um apelo ao cuidado, constituindo-se alguém que é e deve continuar sendo, como propaga a ética da responsabilidade, embora se reconheça, por inegável, a finitude existencial de todo ser humano. É o “deve-se” elementar no “é” do recém-nascido, objeto originário da responsabilidade (2006, p. 219).
Apesar disto e contra todas as evidências do mundo vivido, entretanto, correndo para colidir com toda a realidade circundante, Hans Kelsen ainda insistiu na impossibilidade de deduzir do ser um dever, tomando como verdadeiro dogma a tese de David Hume, sem analisá-la criticamente. Contenta-se com apoiar-se somente nas teses de Hume, sustentadas também por Kant e por dois filósofos britânicos - George Moore e Arthur Prior. Deles, pode-se afirmar, com Vasconcelos (2003, p. 137) que “ficaram todos no mesmo, a saber, nas declarações dogmáticas”.
Como destaca Arnaldo Vasconcelos (2003, p. 134),
Esse contraste entre ser e dever projeta-se, desde logo, nas oposições entre natureza e cultura, física e metafísica, aparência e essência, fato e valor, causalidade e normatividade. Estabelece-se, ademais, total intransitividade entre os termos de oposição, tornando-os autônomos e imóveis. Em suma: ser e dever estão separados por oposição, incomunicabilidade e exclusão (...) Predica-se, de fato, a existência de um fosso intransponível entre o mundo do ser e o mundo do dever ser.
Para Vasconcelos, embora não faça nenhuma referência à obra de Husserl, Kelsen empregou muitas de suas ideias na configuração de sua Teoria Pura do Direito, mas curiosamente deixou de lado a dimensão axiológica do Direito, sem retomá-la em momento algum em sua teoria jurídica, ignorando ou fingindo ignorar a importância dada por Edmund Husserl aos valores, aos atos do pensamento, às intencionalidades e ao mundo da vida. Enquanto Husserl propunha apenas colocá- los entre parênteses para iniciar a pesquisa, Kelsen quis simplesmente expulsá-los completamente da sua teoria jurídica em nome de um purismo metodológico, o que se revelou impossível.
A perspectiva positivista expressa em Kelsen o levou a ignorar objetos de outra natureza no âmbito das Ciências, fazendo com que o pretendido realismo de sua teoria fosse objeto de muitos questionamentos e críticas. Era um realismo sem realidade, aquele da Teoria Pura do Direito. Tivesse o Mestre de Viena seguido o curso das reflexões, estas teriam conduzido da fenomenologia de Husserl ao egologismo existencial de Carlos Cossio, seu contemporâneo. Carlos Cossio, induvidosamente influenciado pelo Autor de Investigações Lógicas, talvez tivesse levado Kelsen a compreender melhor a existência de outros objetos, fatos e experiências da vida humana, atos de pensamento e valores, tão significativos para o Direito quanto as normas. Esta perspectiva, que permitiu a Carlos Cossio alcançar uma abordagem do Direito como objeto cultural e entender o fenômeno jurídico como objeto da Ciência do Direito, permite uma compreensão mais rica e complexa deste saber, transposto ao mero normativismo.
A ideia de uma fronteira rígida, porém, entre Ciência e Filosofia e o desejo de dar à Ciência do Direito um estatuto epistemológico próprio, separando-a completamente das demais Ciências e da própria Filosofia do Direito (purismo metodológico), fizeram com que Hans Kelsen não levasse a sério a possibilidade de estudar o Direito também como fenômeno da conduta humana, como fenômeno jurídico, realidade humana, compreensiva e, portanto, hermenêutica. Sacrificou, pois, a realidade do Direito no propósito de garantir-lhe autonomia científica.
Atualmente, porém, é possível, felizmente, pensar despidos dos mesmos preconceitos que orientaram a produção da Teoria Pura do Direito, de Kelsen, pois se sabe que as fronteiras entre Ciência e Filosofia e mesmo entre a Ciência e os demais saberes já não são tão rígidas. Evoluiu o conceito de Ciência e se desenvolveram os próprios cientistas, cujos compromissos profissionais possuem aberturas para horizontes diferenciados de compreensão, com procedência em distintos referenciais teóricos e metodológicos.
Desponta, na perspectiva atual, o papel da Filosofia, responsável pela tematização reflexiva dos conceitos que compõem o quadro referencial teórico, do qual, se queira ou não, sempre se termina partindo. A Ciência jamais será capaz de exaurir o real e dar sobre ele a derradeira palavra.
Lorenz Puntel (2008, p. 487), citando a posição de Nicholas Rescher a respeito do problema aqui examinado, destaca como, para este Filósofo, “há pouca
justificativa para sustentar que a ciência atual de fato descreve a realidade e retrata o mundo como ele é”.
Puntel chega mesmo a sustentar a tese de que “determinadas estruturas possuem uma caráter inquestionavelmente universal, do que decorre que elas não são nem devem ser tematizadas pelas ciências” (2008, p. 15), para, em seguida, asseverar que “as fronteiras entre filosofia e ciências não podem ser consideradas como já fixadas de antemão e de uma vez para sempre, tratam-se, antes, de fronteiras fluidas”. (Ibidem, p. 16), Em sua óptica, de formação de outra Metafísica, denominada Metafísica Estrutural ou Sistemática Compreensiva, chega a afirmar:
Todos os enunciados científicos ou filosóficos pressupõem um quadro teórico do qual obtêm em primeira mão sua forma bem determinada ou seu status bem determinado (...) existe uma pluralidade de quadros teóricos e que, por essa razão, todo e qualquer enunciado teórico (científico ou filosófico) é detentor de um status apenas relativo ao seu respectivo quadro teórico (...) um quadro teórico absoluto, supremo ou último – se é que ele existe – pura e simplesmente jamais será alcançado por nós, humanos. (2008, p. 24)
É provável que Puntel esteja certo em sua tentativa de constituir de uma filosofia sistemática, habilitada a se mostrar como Metafísica e dialogar com a Filosofia da Linguagem, a Fenomenologia e as outras concepções filosóficas questionadoras da própria viabilidade do empreendimento metafísico.
Se a filosofia do século XXI não pode mais ter a pretensão ingênua de se referir diretamente à realidade ou ao ser, ignorando a mediação linguística e histórica, por outro lado, não se pode pretender reduzir a extraordinária aventura do pensamento filosófico à tematização dos problemas da linguagem, à linguística.
Assim como não foi possível limitar a Filosofia à mera condição de “escrava das ciências”, como pretendeu o positivismo filosófico, não é adequado transformá- la em terapia da linguagem, inibindo-a de dizer qualquer palavra sobre a realidade, acerca do ser, a respeito das coisas mesmas.
As duas concepções fundamentais de Hume questionadas aqui, cujo ceticismo chegou ao ponto de pôr em dúvida o próprio princípio da causalidade, são as seguintes: “nenhuma verdade metafísica”, “do ser não se pode deduzir um dever”. Tais concepções são confrontadas com as contribuições oriundas da Fenomenologia.
Em seu Tratado da Natureza Humana, Hume (2009, p. 509) garante que as distinções morais não restam derivadas da razão. E alerta:
Em todo sistema de moral que até hoje encontrei, sempre notei que o autor segue durante algum tempo o modo comum de raciocinar (...) quando, de repente, surpreendo-me ao ver que, em vez de cópulas proposicionais usuais, como é e não é, não encontro uma só proposição que não esteja conectada a outra por um deve ou não deve. Essa mudança é imperceptível, porém da maior importância. Pois, como esse deve ou não
deve expressa uma nova relação ou afirmação, esta precisaria ser notada e
explicada; ao mesmo tempo, seria preciso que se desse uma razão para algo que parece inteiramente inconcebível, ou seja, como essa nova relação pode ser deduzida de outras inteiramente diferentes.
Sem exprimir maiores justificações ou fundamentos para a sua afirmação, nem explicitar as razões que o levam a surpreender-se sempre que, com base em proposições descritivas, os filósofos deduziam proposições prescritivas, Hume prossegue sustentando a doutrina do abismo entre ser e dever.
Curioso é o fato de que, em nenhum momento, Hume, que é um cético, duvida da sua categórica afirmação incomprovada pela razão ou pela experiência, enquanto sustente em outra obra de sua autoria, Uma Investigação acerca do Entendimento Humano, até mesmo a impossibilidade de estabelecer conexões válidas e universais de causa e efeito, exibindo-as como mero sentimento decorrente do hábito.
Como se fez observar, malgrado a posição de Hume e Kant, com apoio nos quais se costuma negar a possibilidade de formulação de juízos sintéticos a priori e, por conseguinte, julgar impossível a Metafísica, filósofos contemporâneos, como Lorenz Puntel, admitem a possibilidade de uma nova Metafísica, considerando obsoletas muitas das objeções formuladas no contexto da Filosofia moderna. Em relação a Kant, especialmente, o que pretendia discutir e negar era a possibilidade da Metafísica como Ciência.
O próprio Habermas (2002, p. 14), discutindo exatamente a possibilidade de retorno à Metafísica e reconhecendo que o horizonte da Modernidade está se deslocando, chega a afirmar, após reconhecer a contribuição de Husserl e da Fenomenologia Ontológica para a sustentação do argumento de historicidade e temporalidade de toda compreensão, que “hoje em dia não existe mais tanta intolerância ao se discutir sobre o que pode e o que não pode valer como ciência”. Puntel (2008, p. 473), nesta linha, criticando aqueles que levantam objeções à Metafísica lastreados no criticismo transcendental de Kant, assinala:
Muitas dessas objeções, já formuladas no decurso da história da filosofia, podem ser consideradas obsoletas hoje, como, por exemplo, a famosa objeção kantiana de que a metafísica propõe sentenças sintéticas a priori que ficam sem efeito, visto que não teriam base na experiência nem
representariam a condição de possibilidade na constituição do conhecimento de objetos empíricos
Encantado pela Física de seu tempo - a Mecânica Clássica, cartesiano- newtoniana - Kant não podia vislumbrar a extraordinária revolução científica que o advento da Física Quântica representou, abalando a estrutura de um saber tido como leitura definitiva do livro da natureza, mas do qual o homem compreendia apenas algumas poucas páginas.
Por outro lado, o alargamento do conceito de experiência, fruto do desenvolvimento da Filosofia, tomando por base as concepções hermenêuticas de Wilhelm Dilthey e da Fenomenologia Transcendental de Husserl e, sobretudo, da Fenomenologia Existencial de Heidegger, ampliou bastante o horizonte de investigações possíveis no campo da Ciência e, se não reabilitou a Metafísica de teor clássico, tornou possível pensar na necessidade de uma crítica aos dualismos estabelecidos pela tradição, mas negados pela própria vida em sua unidade e complexidade.
A questão central é, portanto, negar completamente a Metafísica, já que isto não pode ser feito, pelo menos enquanto “o homem permanecer sendo o animal rationale, pois assim ele será sempre o animal metaphyiscum”. (2002, p. 113). Tampouco é necessário superá-la, mas impõem-se questionar que metafísica vai sustentar e quais as suas consequências do ponto de vista ético e epistemológico, sobretudo no âmbito da civilização científico-tecnológica que se constitui, na qual vigoram ameaçadoras tendências de instrumentalização utilitarista do ser humano e de mercantilização da vida.
Impende se compreender que não é necessário saltar o abismo que os filósofos modernos, sobretudo Hume e Kant, julgaram existir entre ser e dever-ser, impondo o interdito da transição. Este, denominado Doutrina do Abismo, poderia subsistir apenas à força de outra falácia, o argumento ad verecundiam ou argumento de autoridade. Se este abismo ainda persiste de algum modo, do que se duvida com toda a ênfase da convicção que se tem, os humanos somos, entre seus extremos, a ponte que os conecta.